1 век.	Апостольское богослужение

Богослужение по Деяниям.

По Дееписателю, первые новообращенные христиане в Иерусалиме «постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах»{Деян. 2, 42.}. Весь день их был как бы непрерывным (с. 18) богослужением, которое состояло прежде всего в «учении апостолов» (ἐν τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων{Так надписан недавно открытый памятник II в., заключающий разные предписания от имени апостолов относительно церковного устройства и богослужения. Но здесь в учении апостолов предполагается другое содержание.}), т. е. в повествованиях их о жизни и проповеди Спасителя, которые впоследствии составили содержание письменных евангелий, и в наставлениях самих апостолов, изложенных потом некоторыми из них письменно в посланиях. К этому учению, благодаря свежести событий и живости воспоминаний, заключавшему в себе особенную сладость, присоединялось тесное «общение» (κοινωνία) верующих между собою, доходившее до всегдашней неразлучности их друг с другом и до общения имуществ, но особенно ярко выражавшееся и достигавшее зенита своего в «преломлении хлеба». Под «преломлением хлеба» разумеется евхаристия{«Преломление хлеба» — техническое обозначение евхаристии в Н. З. Деян. 20, 7. 1 Кор. 10, 16; 11, 24. Посему Пешито это выражение здесь и в 20, 7 переводит: «в преломлении евхаристии». Между словами «в общении» и «в преломлении хлеба» некоторые кодексы не имеют «и», благодаря чему «учение апостолов» и «общение» отделяются, как самостоятельная пара подле другой «преломления хлеба» и «молитв»; Вульгата наоборот сливает 2 член с 3: in communicatione fractionis panis.} при общих трапезах. Эти трапезы на основании заповеди Спасителя: «сие творите в Мое воспоминание», без сомнения, с самого же начала получили богослужебное значение: они заключали воспоминание о смерти Господней и признание жертвенной цены за этой смертью, а также были выражением внутреннего общения учеников между собою. Тем не менее трапезы эти первоначально не имели исключительно литургического смысла, а служили в первохристианское время и к удовлетворению естественной потребности питания{Meyer H. Kritisch exegetisches Handbuch über die Apostelgeschichte, 6 Aufl, Gött, 1888, S. 91.}. На ряду с преломлением хлеба Дееписатель ставит «молитвы». Мн. ч. «молитвы» указывает на различные молитвы, которые могли быть частью новыми, не связанными формулой христианскими молитвами, частью псалмами и употребительными у иудеев молитвами{Там же, S. 92.}.

Эту общую картину тогдашней христианской жизни, являющуюся по особому характеру этой жизни вместе и картиной богослужения, Дееписатель представляет нагляднее, когда прибавляет: «и каждый день единодушно пребывали в храме и преломляя по домам хлеб, принимали пищу (с. 19) в веселии и простоте сердца, хваля Бога»{Деян. 2, 46. 47.}. Здесь богослужение первых христиан представляется в двух видах: с одной стороны они участвуют в еврейском, ветхозаветном богослужении храма и д. б. находившейся при нем синагоги, с другой — имеют в качестве восполнения к нему и свое домашнее богослужение. Что первые христиане посещали храм и участвовали в его богослужении, это было весьма естественно. Они в данном случае делали не другое что, как то, что делал сам Христос. Он именно в храме учил народ, и Его даже снедала ревность по нем{Иоанн. 2, 16 и д.}. Апостолы по вознесении Христовом и до 50-цы ежедневно доили в храм{Лк. 24, 63.}, и после нее мы очень часто видим их в нем{Деян. 3, 1. 11; 5, 20. 25. 42; 21, 27. 30; 22, 17; 24, 18.}. Правда, христиане знали теперь только прообразовательное значение за многими вещами, на которые раньше смотрели как на существенные; но молитвы, жертвы и богослужебные обряды Ветхого Завета говорили их душе и теперь не менее от того, что они узнали их настоящий смысл{Felten I. Die Apostelgeschichte, Freiburg ü B. 1892, S. 97.}

На почве этой именно ветхозаветной набожности первых христиан должно было вырасти особое христианское богослужение. Уже и в самом храме, за его обычным богослужением, христиане душевно совершали другое, свое богослужение, как то дает понять Дееприсатель в другом месте: они «все единодушно пребывали в притворе Соломоновом; из посторонних же никто не смел пристать к ним, а народ прославлял их»{Деян. 5, 12–13.}; христиане в храме держались обособленно от иудеев, из которых многие невольно преклонялись пред ними, но опасались открыто присоединиться к ним. На обширных дворах храма христиане избрали себе самое уединенное и удаленное от центра место — портик, тянувшийся вдоль наружной восточной стены храмового двора (с внутренней, конечно, стороны этой стены{Портик носил имя Соломона, п. ч. часть восточной стены, у которой он находился, сохранилась от времени Соломона (Олесницкий А. Ветхозаветный храм в Иерусалиме, Спб. 1889, стр. 420). Этот портик, представлявший из себя защищенное от зноя и дождя место со скамьями для отдохновения. Был любимым уголком храма и для Спасителя (Иоанн. 19, 23. Ср. Деян. 3,11).} и приходившийся т.о. во дворе язычников{Флавий в храме (τὀ ἱερόν) различает 3 части: внешний храм или двор язычников, внутренний храм (τὀ ἅγιον), в который имели доступ только иудеи, и самый внутренний (ὁ νἀός), доступный только священникам (Ant. 15, 11, 3–6. Bell. Jud. 5, 5, 1–7).}. (с. 20)

Но все же бывая в ветхозаветном храме, христиане могли участвовать только в тамошнем богослужении, которое не могло уже вполне удовлетворять их и по существу было недостаточно. Свое и вместе с тем настоящее богослужение они могли иметь (продолжаем прерванное рассмотрение Деян. 2, 46) только «по домам» (κατ᾿ οἴκους), совершать его то в одном, то в другом христианском доме (напр. Марии матери Марка, Иосифа, Никодима{Деян. 12,12. Felten Apostelg. 98.} «Сионской горнице»{Скабалланович М.Св. земля в праздниках православной церкви. День Св. Троицы и Св. Духа. Спб. 1908, стр. 49 и д.}). Здесь только христиане могли совершать и то «преломление хлеба», о котором неоднократно упоминает книга Деяний, и которое, как мы заметили, является обозначением общих трапез с евхаристическим характером.По примеру вечери Спасителя, это были вечерние трапезы. В ряду ежедневных и целодневных молитв это был их последний высокий момент, кульминационный пункт, в котором завершалось росшее весь день молитвенное одушевление. Благодаря этому и самое принятие пищи у христиан происходило всегда «в ликующем веселии» (ἀγαλλιάσει). Соединение же за трапезой бедных с богатыми лишало ее какой-либо зависти, сообщало ей и «простоту сердца». Трапеза эта, как и весь день тогдашних христиан, вся была молитвенная, с восхвалением Бога: «хваля (αἰνοῦντες) Бога», — м.б., указание на священные песни{Смирнов Ф. (еп. Христофор). Богослужение апостольского времени. Труды Киев. Дух. Акад. 1873, II, 522.}.

Так положено начало агапам, или вечерям любви, которые существовали в христианской церкви до IV в. и тогда, когда евхаристия отделилась от них и перенесена была на утро или полдень, на основе которых возникла теперешняя вечерня с ее благословением хлебов. Как и в ветхозаветной религии, вечер считался в христианстве первоначально самою святою и молитвенною частью дня (имелось в виду, что дни мина начались с вечера), к которой приурочивалась самая торжественная служба; как в ветхозаветном храме «жертва вечерняя»{Пс. 140, 2.} была священнее утренней и торжественнее ее (возжжение светильников), так и нынешняя вечерня, занявшая место древней евхаристии и агапы, по своему строю наиболее приближается к самой священной службе — литургии; состоит гл. о. Из ектений, имеет только один предначинательный псалом, не имеет канона, но может иметь самые полные (с. 21) чтения их св. Писания, не только евангелие, но и апостол. Так еще в апостольское время и в живой связи с ветхозаветным культом положено начало одной из нынешних суточных служб со всем ее отличительным строем.

Но евхаристия с агапой была только, как замечено, высшим завершением суточного апостольского богослужения, которое, будучи целодневным, не могло быть все же непрерывным. Подобно еврейскому богослужению, и апостольское богослужение, вероятно, состояло их трех дневных служб: кроме вечернего богослужения — главного, было утреннее и дневное. В той же книге Деяний мы находим ясные указания на тройное именно количество дневных молитв или служб при апостолах. Так в 50-цу апостолы с верующими собираются на молитву утром около 3 часа (по нашему 9){Деян. 2, 1. 15.}, часа приблизительно утренней жертвы во храме; ап. Петр совершал молитву у себя дома около шестого часа (12 ч. д.){Деян. 10, 9.}; ап. Петр и Иоанн идут в храм «в час молитвы девятый»{Деян. 3,1; ср. 10,3. 30.}, час вечерней жертвы.

Составные части апостольского богослужения.

Таким образом и книга Деяний дает хотя отрывочные указания на богослужение апостольского времени, но такие, что по ним можно судить в общих чертах как о составе, так еще более о характере этого богослужения. Правда, относительно состава богослужения данные книги Деяний не все представляют в желательной ясности. О четырех необходимых частях богослужения: молитве, пении, чтении Св. Писания и поучений на основании книги Деяний можно только сказать, что все это было за апостольским богослужением, но остается неизвестным, в каком виде было.

Так относительно молитв не сообщается не только каких-либо формул их, но не говорится, и какого содержания они были. О молитвах того времени можно судить разве по нескольким образцам их, приведенным в книге Деяний{Напр. Деян. 1, 24–25; 4, 24–30 и др.}; но это все молитвы по особым случаям. Можно думать, хотя на это нигде нет прямых указаний в Новом Завете, что за богослужением того времени стала уже употребляться, согласно заповеди Спасителя, молитва Господня: памятник начала II в. «Учение 12 апостолов» предписывает употреблять ее 3 раза в день{Учение 12 апостолов, гл.8 (рус. пер. К. Попова, Киев, 1885).}, т.е. как раз столько раз, сколько (с. 21) по вышеприведенным данным могло быть в апостольское время молитвенных собраний в течение суток. Ап. Павел в одном месте{1 Тим. 2, 1; ср. Фил. 4, 6.}, по-видимому, указывает виды тогдашней молитвы: молитвы (δεήσεις от ὸεομαι, нуждаюсь, общее родовое понятие молитвы, как выражения нашей беспомощности пред Богом), моления (προσευχαι — молитва в ее обращении к Богу), прошения (ἐντεύξεις от ἐντυγχάνω, достигаю кого л., — ходатайственная молитва за других) и благодарения (εὐχαριστίαι){Lange, I. Theologisch — homiletisches Bibelverk. Die Pastoralbriefe. v. con Oosterzee, Biel. u Leipz. 1874. S. 29.}.

Относительно пения за апостольским богослужением определеннее книги Деяний говорит ап. Павел. В двух местах из своих послания он различает три рода употребительных тогда св. песней: псалмы, гимны и песни (ᾠδαὶ) духовные (πνευματικαὶ){Еф. 5, 19 и Кол. 3, 16.}. Под псалмами естественнее всего разуметь ветхозаветные псалмы, о широком употреблении которых у тогдашних христиан может говорить и выражение ап. Иакова: «благодушествует ли кто, да поет», ψαλλέτω{Иак. 5, 19.}, равно как и более частая цитация Псалтири в сравнении с другими ветхозаветными книгами у апостолов{Goltz E. Das Gebet in der ältesten Christentheit, Leipz. 1901, S. 183.}. Но так как псалмы представляются у ап. Павла следствием особого вдохновения («исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех… духовных»), то можно разуметь и псалмы собственного составления поющих{Ср. 1 Кор. 14, 26: «егда сходитеся, кийждо вас псалом имать».}. Под гимнами («пения») нет основания разуметь так называемые библейские песни: LXX через ὕμνος передают многие еврейские надписания псалмов: schir, tephillah; гимнами апостол называет вероятно песни преимущественно хвалебного характера{В древне-славянских апостолах: «в песнях и в хвалах и в гласех (или: славах) духовных».} в отличие от молитвенных и других общего содержания, обозначаемых словом песни, ὠδα, и выделяя первые из последний, как лучшую их часть: по св. Златоусту — «гимны дело более святой, чем псалмы, ибо ангельские силы песнословят (ὑμνοὺσι), а не псалмословят»{Migne, Patr., s. gr. 62, col. 363. Богдашевский Д. Послание св. ап. Павла к Ефесянам, Киев 1904, стр. 621–622.}. Евангельская песнь Захарии, Богоматери и Симеона Богоприимца представляют «хорошие примеры того, как в тесной связи с ветхозаветными прообразами христианских дух творил новые песни»{Goltz, D. Gebet 184.}. (с. 23)

Нигде в посланиях апостольских не говорится о чтении ветхозаветных писаний за тогдашним богослужением; но его можно предполагать в виду того, что проповедь апостолов всецело основывалась на законе и пророках и последних ап. Павел называет на ряду с апостолами основанием церкви{Еф. 2, 20.}. О чтении новозаветных писаний за богослужением могут говорить: требование ап. Павла в послании к солунянам прочитать это послание «всем святым братиям»{1 Сол. 5, 27.}, что удобнее всего можно было сделать на богослужебном собрании, — требование колоссянам обменяться посланиями с лаодикийскою церковью{Кол. 3, 16.}, а также существование, по свидетельству ев. Луки, к его времени многих записей о жизни Спасителя{Лк. 1, 1. Смирнов, Богосл. апост. времени. Труды Киев Дух. Ак. 1873, II, стр. 96.}.

Что касается проповеди, то в апостольском богослужении соответственно потребностям того времени и по неразвитости других элементов богослужения она занимала особенно широкое место; в даваемой Деяниями картине богослужения «учение» поставлено на первом месте; ап. Иакову приходилось уже бороться с словоохотливыми проповедниками{Иак. 3.}; ап. Павел учительство считает важнейшею обязанностью епископаи пресвитера{Евр. 13, 7. 17; 1 и 2 Тим. и Тит. многие места.}.

Развитие апостольского богослужения.

Еще менее можно сказать на основании новозаветных писаний о том, в каком порядке следовали на тогдашнем богослужении эти части его. Возможно, что, по крайней мере, на первых порах и в Иерусалимской церкви, у иудео-христиае богослужение имело близкий к синагогальному чин. Ап. Иаков не только называет место христианского богослужения «синагогой», но указывает на некоторые порядки в нем, свойственные исключительно последней: «если в собрание (εἰς τὴν συναγωγὴν, слав. «сонмище») ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет же и бедный в скудной одежде, и вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там или садись здесь, у ног моих, — то не пересуживаете ли вы в себе?»{Иак. 2, 2–5.} Здесь обычная картина синагоги, уставленной скамьями, с креслами впереди для почетных посетителей и в (с. 24) распределением молящихся по правовому положению в обществе{Об Александрийский синагоге, построенной Осиею IV, Талмуд говорит: «там стояла 71 кафедра соответственно 71 старцы (синедриона) и стоили они 25 мириад. Молящиеся не сидели смешанно, но золотых дел мастера отдельно, серебрянных дел мастера отдельно, кузнецы отдельно, ткачи отдельно». Талмуд. Succa IV, I.}. Даже ап. Павел молитву называет синагогальным терминов «благословение»{1 Кор. 14, 16. Обе йитаты и у Дмитриевского А. Древне-иудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму и его богослужебным формам (По поводу кн. А. Никитина под загл. Синагоги иудейские…) Казань 1893. Авторитетнейший литургист в этой брошюре решительно отрицает, вопреки А. Никитину, какую-либо архитектурную зависимость христианского храма от синагоги, но допускает широкое влияние синагогального богослужения на наше: стр. 42 и д.}.

Но если на первых порах жизни церкви и особенно в иудео-христианской иерусалимской общине богослужение вообще могло напоминать собою храмовое и синагогальное, то с течением времени и в церквах языко-христианских, а особенно после гонений на церковь со стороны иудеев и рассеяния апостолов из Иерусалима, эта близость не могла не уменьшаться. Характерно, что ап. Павел богослужебные собрания называет уже не συναγωγἡ, а ἐκκλησὶα, церковь{1 Кор. 16, 13; 14, 35.}. Вообще, новозаветные писания после Деяний и особенно Павловы послания ясно дают заметить, что апостольское богослужение после означенных событий вошло во вторую стадию своего развития сравнительно с той, на какой его представляют Деяния и отчасти посл. ап. Иакова.

Богослужение по 1 Кор.

Стадия эта характеризуется двумя признаками, по видимому разнородными, но связь между которыми можно открыть. Первый —вырождение института агап, второй — развитие духовных дарований и широкое применение их за богослужением. О том и другом подробно говорит 1-е посл. к коринфянам. Главы 10–14 этого послания всецело посвящены упорядочению коринфского богослужения и дают полную и отчетливую картину того вида богослужения, како приняло оно у языко-христиан в средине апостольского периода. Весь этот обширный отдел послания распадается на две части, из которых первая регулирует более внешнюю, «телесную» в самом широком смысле слова сторону богослужения (гл. 10 и 11), вторая же, как показывает и начало ее: «о духовных же братие не хощу вас не ведети», делает то же самое с духовной стороной богослужения, его умственным содержанием{Фивейский М. свящ. Духовные дарования в первоначальной церкви. М. 1907, стр. 21–23.}. (с. 25)

В первом отношении апостол обращает внимание на то пренебрежение, которое оказывается на «Господней вечери» (κυριακὀν δεῖπνον){1 Кор. 11, 20.} к ее святейшему акту — приобщению тела и крови Христовой. Некоторые из коринфских христиан приходили на «вечерю Господню» с целью поесть и попить и, так как на вечерях этих из делавшихся приношений кормились бедные, то богатые участники старались возможно скорее насытиться от своих же приношений, чтобы бедные не оставили их голодными. Евхаристия для таких участников «вечери» стояла на втором плане. На такое недостойное отношение в «вечери Господней» жалуется и ап. Иуда, упоминая о «сквернителях в любвах»{Иуд. 12.}. У него т.о. агапы уже названы и этим именем — ἀγάπαι, что указывает на дальнейший шаг в развитии их. Вместе с тем и отношение к ним худших христиан клейммится более сильным выражением — «сквернители», σπιλάδες (может означать и «подводные камни» — для крушения такого учреждения, как агапы){В параллельном месте 2 Петр. 2, 13 вместо ἀγάπαις стоит ἀπάταις (слав. «питающеся лестьми своими, ядуще с вами»); но ряд кадексов и так имеет ἀγάπαις (Ватик. Вульг. перев. ефиоп. Пешито и др.). Batifoll (Agape в Etudes d’histoire et de théologie positive, Paris 1902), отрицающий существование агап, читает и в Иуд. 12 ἀπάταις (по нек. кодексам). Действительно, это елинственное место в Н.З. и во всей тогдашней литературе, где слово ἀγάπη имеет такой технический смысл. Везде в В.З., у LXX, в Н.З., у самого ап. Иуды (1 и 21 ст.) и у Филона (только один раз ἀγάπη ) ἀγάπη означает только любовь. Соколов П. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире, Серг. пос. 1906, стр. 73–75.}. Такое отношение к агапам было несомненно следствием языческих привычек новообращенных христиан, переносивших сюда обычаи греко-римских ἔρανοι (обедов в складчину) и συμπόσια (общих попоек). Ап. Павел с горечью и негодованием советует таким участникам христианских вечерей наедаться дома, чтобы не осквернять трапезы Господней жадностью. Так уже в этот столь юный период жизни своей агапы имели задатки к отделению от них евхаристии, а затем к уничтожению всей их материальной стороны, как дававшей повод к таким злоупотреблениям; другими словами: и тогда они уже были близки к преобразованию из вечери в вечерню.

После наставлений в 1 посл. к коринфянам относительно внешней стороны агап и вообще богослужения, апостол переходит к внутренней духовной стороне последнего (гл.12–14) и туту рисует нам восхитительную картину возможного только тогда, и никогда более, богослужения, — Богослужения, по истине совершавшегося самим Духом Св. не (с. 26) только неизглаголанными воздыханиями в сердцах, но и явлением Его во вне в целом ряде различных духовных дарований (πνευματικὰ χαρίσματα), п.ч. «благодать Св. Духа в первенствующей церкви разливалась как море»{М. Филарет, Слова и речи, М. 1843, 2, 293.}.

Совершители апостольского богослужения.

Прежде речи относительно употребления за богослужения этих дарований, апостол перечисляет их и их носителей («овых убо положи Бог в церкви первее апостолов, второе пророков, третие учителей…»){1 Кор. 12, 28–30. 8–10; ср. Еф. 4,11.}, представляя т.о. последних совершителями богослужения{То, что в этот перечень входят апостолы и пророки, не говорит против того, что здесь речь прежде всего о совершителях богослужения: об Антиохийских «пророках и учителях», в числе которых был ап. Варнава, Дееписатель замечает, что они однажды «служили (λειτουργούντων) Господу и постились» (Деян. 13, 2). Λιτουργεῐν — обычное слово о храмовом служении священников у LXX: Исх. 28, 35. Числ. 4, 39. Иез. 40, 46. Юд. 4, 14. Евр. 10, 11; ср. Римл. 15, 27. О богослужебных отправлениях именно пророков и учителей это слово употреблено и в «Учении 12 ап.» (11 и 15).}. Уже один список этих литургов может достаточно охарактеризовать тогдашнее богослужение.

Это 1) апостолы. Так назывались не только 12 ближайших учеников Господа, а и другие лица, почувствовавшие в себе призвание от духа Св. к проповеди Евангелия между неверующими и д. б. поставленные на это церковью образом, подобным тому, как это сделано было по кн. Деяний с Варнавою и Савлом (чрез возложение рук харисматических лиц церкви{Деян. 13, 1–4.}. Целью их было основание новых церквей; сделавши это, они отправлялись в другие непросвещенные евангелием места, лишь на короткое время навещая основанные ими и вообще существующие церкви для утверждения их {Лебедев А. Духовенство древней вселенской церкви (от времен апостольских до IX в.) М. 1905. (I. Харисматические учители первенствующей церкви), стр. 10 и д.}. По памятнику II в. «Учение 12 апостолов!, истинных апостолов, сущесствовавших след. и тогда, по тому и можно было отличить от ложных, что они не оставались в одной церкви долее одного много двух дней и не брали от общины ничего более, кроме хлеба в количестве необходимом до места следующей остановки{«Учение 12 апостолов» гл. 11. Пер. К. Попова, изд. 2, Киев, 1885.} (полное бескорыстие). Наставления, какие даются в « Учении 12 апостолов», относительно ложных апостолов{Там же.}, (с. 27) показывают, что во II в. это служение было уже близко к прекращению.

2) Пророки — лица, способные к особым откровениям от Бога относительно будущего{Деян. 21, 11.} и сокровенного (тайных мыслей человека){1 Кор. 14, 24. 25.}, т.е. способные «говорить в духе» (требование, не предъявляемое к апостолам) и занимавшиеся не миссионерством, а проповедью в существующих церквах. Деяния называют следующих пророков: Варнаву, Иуду, Силу и 4 дочерей диакона Филиппа{Деян. 13, 1; 15, 32; 21, 9. 10.}. Образец пророка послеапостольского времени — св. Ерма, автор «Пастыря». Ап. Павел настаивал на самом широком участии пророков в богослужении{1 Кор. 14, 3–5.}. Особенно поражали пророки за богослужением своим даром обличать сокровенные мысли присутствующих{1 Кор. 14, 24–25.}. Это служение пользовалось едва не большим уважением, чем апостольское: «пророки суть ваши архиереи», говорит «Учение 12»{Уч. 12 ап. 13.}. И по сатире Лукиана (II в.) пророк у христиан был «тиасархом», начальником жертвоприношений{Лукиан. Осмерти Перегрина, гл. 11. 16.}. «Пророкам» «Учение 12 ап.» позволяет за литургией «говорить благодарения (εὐχαριστεὶν), сколько они хотят»{Уч. 12 ап. 10.}, тогда как для обычных совершителей литургии уже начали установляться формулы молитв. Потому же памятнику, пророк «в духе» может «назначать трапезу», т.е. требовать совершения агапы в неустановленный день. Пророка, говорящего в духе, запрещалось испытывать и судить, даже пророк, учащий не делать того, что сам делает, не должен быть судим, п.ч. он имеет суд у Бога{Уч. 12 ап. 11.}. «Учение 12 апостолов» вскрывает уже много злоупотреблений в этом благодатном служении; тем не менее, служение пророческое существовало несколько долее апостольского{Лебедев. Дух. др. вс. ц., стр. 21.}. Св. Ириней († 202) слышал еще пророков{Ирин. Прот. ер. V, 6, 1.}. — В связи с пророчеством ап. Павел ставит «дар раздичения духов» — восприимчивость к пророчеству, способность проникать в пророческое состояние и отличать истинное пророчество от ложного в одном или в разных лицах, отличать чистую объятость Духом (с. 28) Божиим от нечистых примесей естественно человеческих или демонических возбуждений{Lange I. Theologisch-homiletisches Bibelwerk. Braune L. Die Korinther-Briefe, Biel. u. Leipz, 1876. S. 199.}. Такое различение необходимо было, чтобы из-за ложных пророчеств не заподозрено было и истинное: «пророчества не уничижайте, вся же искушающе, добрая держите»{!Сол. 5, 19. 20.}; «не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они»{1 Иоанн. 4, 1.}.

3) В посл. к Ефесянам ап. Павел при исчислении благодатных служений после апостолов и пророков пред пастырями и учителями ставит еще евангелистов. Если под ними не разуметь евангелистов в теперешнем смысле, три их которых к этому времени стали известны своими квангелиями, то трудно сказать, какое служение разумеется. М.б., это ближайшие помощники апостолов в благовестии. Так назван и Тимофей{Еф. 4, 11. 2 Тим. 4, 5. Богдашевский, Посл. Ефес. 538.}.

4) Учители, у которых «к откровению привходил и труд собственного углубления в божественные истины»{Голубев М. Обозрение послание св. ап. Павла к Коринфянам, т.I, Спб. 1861, стр. 212. Объяснение взято из св. Златоуста. Бес. на 1 Кор. 12, 28.}, почему учители могли принимать это звание по личному усмотрению{Лебедев, Дух. др. вс. ц. 23.}, как видно из предостережения ап. Иакова: «не мнози учители бывайте»{Иак. 1, 3.}. В даре учительства ап. Павел различает два вида: «слово (благодатное красноречие) мудрости и слово знания»; под первым м. б. разумеется практическое или цельное, общее, более субъективистическое познание, а под вторым — теоретическое, детальное, объективное{Osiander, Commentar üb. 1 Brief an die Korinther, Stutg. 1847: V. Hoffman, Die Heilige Schrit II, 2, 1864.}. Благодатное служение учительства сохранялось и в послеапостольское время до III в. включительно. У Оригена часто упоминаются «учители церковные», «лица, которые у нас (в Александрии) мудро исполняли должность учителя» и они ставятся наряду с пресвитерами{Цитаты у Harnack и Hebhardt, Texte und Untersuchungen, B. 2. H. 1, 1884, S. 135–136.}. Дионисий Александрийский 2-ой пол. III в.) в послании говорит, что он созвал «пресвитеров и учителей» окрестных селений. И на учителей (διδάσκαλοι) послеапостольского времени смотрели как на особо облагодатствованных лиц: св Игнатий (с. 29) Богоносец и Дионисий Ал. предупреждают, что они пишут не как власть имеющие учители{Игн. к Еф. 2. Дион. пр. 4. Лебедев, Дух. др. вс. ц. 9.}.

Все эти чрезвычайные служения (апостольство, пророчество и учительство, присоединяя сюда и следующее — дар чудотворения, см. ниже) не ограничивались какою-либо одною церковью, а простирались на всю церковь, не были столь местными, как церковная иерархия. Апостолы, пророки и учители, переходившие с одного места в другое, пользовавшиеся во всех общинах высоким значением, объясняют нам, каким образом различные церкви имели между собою столь много общего в строе и жизни, хотя организовались с полной самостоятельностью{Лебедев, Дух. др. вс. ц. 8.}. Их литургической деятельностью можно объяснять сходство богослужебных форм в разных церквах, которое мы наблюдаем в III и IV вв.

Продолжая исчисление благодатных служений в церкви, ап. Павел после учительства с его дарами называет в качестве благодатного дара — 5) веру, веру, как показывает ближайшее определение этого дара в других местах, чудотворную, эту, по Златоусту, «мать знамения, совершительницу того, что выше человеческих сил». Этот благодатный дар, по апостолу, распадается на дар исцелений и сил{Ср. 1 Кор. 12, 9–10 со ст. 28, где уже не упоминается дар веры.} («силе» — чудес вообще). По св. Златоусту, имевший дар исцелений мог только помогать больным, а кто получал «действия сил», тот мог еше и наказывать{Злат. Бес. на 1 Кор. 12, 10.} так, как, напр., ап. Петр наказал Ананию и Сапфиру. Дар чудотворения в апостольское время был довольно частым явлением: ап. Павел указывает его еще и в Галатийской церкви: «подаяй убо вам духа и действуяй силы в вас от дел ли закона или от слуха веры»{Евсевий, Цер. ист. V, 7. Ирин. Прот. ер. II, 31.}. Ориген был свидетелем многих исцелений{Ориг. Прот. Цел. I, 2, 46–47.}. Особенный вид этого дара увековечен в церкви таинством св. елея{Голубев, Обозр. посл. Кор. 209.}. Эта харисма д.б. дала основание для учреждения в древней церкви должности ексорцистов, заклинателей злых духов (как виновников болезней), и для введения в церк.(с. 30) службы (не только литургию, но и вечер ню и утреню) особых молитв над одержимыми (ἐνεργούμενοι) или обуреваемыми (χειμαζόμενοι — т.е. от нечистых духов).

6) Дары вспоможения (ἀντιλήψεις) и управления (κυβερνήσεις), принадлежавшие постоянной и местной церковной иерархии (первый диаконам с их заботами о бедных, больных, второй — пресвитерам и епископам. Это служение не уступало перечисленным вообще, но за богослужением те чрезвычайные дары и их носители выдвигались на первый план. Еще и во II в. пророку за литургией позволялось импровизировать евхаристийную молитву{«Учение 12 апостолов», гл. 10.}, тогда как епископ и пресвитер должен был придерживаться установленного образца. «Учение 12 апостолов», где даются эти правила, вообще дает заметить, что в его эпоху (нач. II в.) служение пастырское начало заменять служения чрезвычайные — апостольское, пророческое и учителей. «Поставляйте{Ср. 2 Кор. 8, 19. Игн. к Филад. 10, Смирн. 11.} (χειροτονήσατε) себе», увещевает памятник, «епископов и диаконов; ибо они также исполняют для вас служение (λειτουργοῦσι καὶ αὐτοὶ τὴν λειτουργίαν) пророков и учителей. Посему не пренебрегайте ими; ибо они должны почитаться вместе с пророками и учителями»{Уч. 12 ап. 15. Ср. Клим. рим. 1 Кор. 44: «почитаем несправедливым лишать служения» епископов.}. Место, свидетельствующее впрочем и о том, какое широкое и почетное положение в совершении богослужения (λειτουργίαν){Ср. Деян. 13, 2 и выше стр.} занимали пророки и учители.

7) и 8). Самыми необычайными для нашего времени, но частыми в апостольское время были дары языков и истолкования их.

Дар языков по Деяниям и 1 Кор. за апостольским богослужением.

Дар языков (глоссолалия) впервые сообщен был апостолам, а м.б. и другим верующим, в день 50-цы при сошествии на нихДуха Св. Этот дар проявился в какой-то особенно- воодушевленной (чем-то напоминавшей речь человека в состоянии опьянения) речи (λαλεὶν, αποφθεγγεσθαι) «о величиях Божиих» «на иных языках» (ἑτέραις γλώταις), так что слушатели до 15 национальностей слышали из уст апостолов свое родное наречие (διάλεκτος){Деян 2, 5. 11. 13.}. Дух Господень, обнимающий собою человечество в его народах и языках и носящий в себе силу объединения их, произвел во внутреннейших основах души мгновенное устранение наиболее разделяющих человечество национальных границ (с. 31) языка, символически предуказывая этим будущее благодатное единение человечества.

Подобный дар сообщался в апостольской церкви неоднократно после крещения. Так дар языков получили Корнилий и домашние его после крещения, ученики Иоанна Крестителя чрез руковозложение на них ап. Павла{Деян. 10, 44; 19,6.}. Не незнаменательно, что наиболее сильный отзвук великого чуда 50-цы мы находим в столь центральной и значительной языка- христианской церкви, как Коринфская{Lange-Braune, D. Kor.-Br. 235.}. В Коринфской церкви этот чудесный дар получил самое широкое применение за богослужением. Он и обнаруживался, по-видимому, только за богослужебными собраниями, «в церквах»{1 Кор. 14, 4. 5. 12. 16.}.

Содержанием речи коринфских глоссолалов была молитва{1 Кор. 14, 14. 15.} и преимущественно хвалебного и какого-то таинственного характера»{1 Кор. 14, 16.}. Язык, на котором говорил глоссолал, был непонятен присутствующим{1 Кор. 14, 2.} и, по-видимому, не вполне понятен и самому глоссолалу («хотя дух» его «молился» в то время, но «ум» оставался без плода){1 Кор. 14, 14. 15. 16.}, почему речь глоссолала нуждалась в истолковании{1 Кор. 14, 28.}, но истолкование его речи требовала тоже особого дара Духа Св.{1 Кор. 12, 10. 30.}, которым далеко не всегда обладал глоссолал{1 Кор. 14, 13.}. Языкоговорение было вожделенным даром («желаю, чтобы вы все говорили языками»), назидавшим глоссолала{1 Кор. 14, 4.}, степень этого дара зависела от нравственной высоты обладателя, почему, напр., ап. Павел обладал им более всех коринфян{1 Кор. 14, 10.}.

Различные понимания дара языков.

Вот библейские данные о даре языков. Ими не решается вопрос, был ли дар языков всегда одинаков, и в чем состояла коринфская глоссолалия, получившая такое широкое применение за богослужением. Св. отцы склонялись к тому мнению, что дар языков в Коринфе и вообще во всех случаях, где рассказывается о его проявлении (т.е. еще в 2 упомянутых случаях), был тождественным с глоссолалией 50-цы, т.е что все глоссолалы получали способность говорить на (с. 32) существовавших тогда иностранных языках. Так думали св. Иустин, Тертуллиан, Ириней, Ориген, Кирилл Иерус., Златоуст, Григорий Богослов, Августин{Иуст. Апол. 1, 9. Ирин. Прот. ер.I. 6. Тер.. Пр. Марк. 5. Ориг. на Исх. 13, 2. О мол. 2, на посл. к Рим. 7, 6. Кир. Иер. Огл. 17, 16. Злат. на 1 Кор. бес.29. Григ. Богосл. Сл. 41, на 50-цу. Август. Сл. 5, на 50-цу. близко к этому мнение Ляйтфута, что в Коринфе языкоговорение состояло в чудесной способности говорить на древнем еврейском языке, тогда уже не употреблявшемся (Ligthfoot, Horae hebraicae et talmudicae in ep. priorem ad Corinthios, Opera , 917 sq.}. Против такого понимания возражают, что для коринфских христиан не было надобности в говорении на иностранных языках, какая была в день первой христианской 50-цы, что языки здесь не названы «другими», что слова часто стоит вед. ч. и не поясняется как в Деян. чрез διάλεκτος, что и спаситель обещал верующим говорение «новыми» языками, а не иностранными. — Другие{Billroth. Commentar zu den Briefen des Paulus an die Korinther, Leipz. 1833, по Lange 200.} в языке глоссолалов видят первоязык, смешанный язык, заключавший элементы или рудименты различных исторических языков (рудиментарный язык) и ставший образом доя всеобщности христианства; основание для этого понимания — употребление γλώσσα в описаниях дала языков иногда в ед. ч. Но ед. ч. может означать какой-либо один из существующих языков, — смысл, подтверждаемый и отсутствием члена при нем. — На том основании, что γλώσσα или γλώσσημα означает у классиков слово провинциальное или устарелое, необычное (идиотизм), нуждающееся в объяснении (глоссе){Аристотель, De arte poeticac. 21. Гален, Exeges. glossar. Hippocr. prooem. Квинтилиан. Inst. orat. 1, 8.}, думали, что язык глоссолалов состоял именно из таких слов{Bleek. в Theol. Studien und Kritiken. 1829, S. 17 f.}: то архаизмов, то неологизмов, то иностранных. Но Н.З. не знает такого употребления слова γλώσσα ; такая речь не выше обыкновенной и во всяком случае не представляет необыкновенного чудесного явления. — Думают далее, что речь глоссолалов состояла из нечленораздельных звуков (сравнивается у ап. Павла с звуками трубы){Eichhorn в Allgemein. Biblioth. der biblischer Literatur I, 91 f. и др.} или едва слышного, молитвенного шепота{Wieseler в Theol. Stud. und Krit. 1838, 378 f.} (1 Кор. 14, 2: «глаголяй ба языки не человеком глаголет, но Богу, никтоже бо слышит») или, наоборот, их экстатических восклицаний, отрывочных славословий (речь глоссолала называется б.ч. не λόγος, слово, орудие мысли, а только γλώσσα, языком, звуком самим по себе){Edwards, A. Commentary of the first epistle to the Corinthians, Lond. 1884, p. 319.}. Но апостол прямо говорит, что глоссолалы (с. 33) произносили «слова», хотя и «невразумительные»; он сравнивает их с громогласными кимвалами и трубами.

Это последнее сравнение, неоднократно употребленное апостолом, дало повод понимать глоссолалию в смысле какого-либо особого пения. Все термины, употребленные ап. Павлом о глоссолалии, могут иметь и музыкальный смысл. Γλώσσα назывался корпус флейты{У Поллукса, греч. музык. Phetis, Histoire de la musique, t. IV, p. 281. Фивейский. Духовные дарования, 45.}; родами (γένη) («роды языков») обозначались у классиков{У Аристоксена, Плутарха и др. Там же.} мелодии диатоническая, хроматическая и энгармоническая и в таком приложении слово это естественнее, чем к языкам, которых древние не умели классифицировать; ἑρμηνεύειν, объяснять, у классиков употребляется и о музыкальной интерпретации{Плутарх. De musica 36.}; в вырежении «и еще по превосхождению путь вам показую»{1 Кор. 12, 31.} «путь», ἑδὸς и «по превосхождению», καθ’ὑπερβολὴν — тоже служили музыкальными терминами: первое означало переход от одних тонов к другим, а гиперболеон назывался тетрахорд на пятой самой высокой струне гитары{У Аристоксена и Плутарха. De def. оrac. Phetis III, 46. Фивейский 99–100.}. Конечно, все эти термины кроме музыкального смысла могут иметь и обычный. Но настойчивое сравнение глоссолалии с музыкой и целый ряд терминов, могущих иметь приложение и к последней, заставляют задуматься. Знаменательно также выражение ἀποφθέγγεσθαι, звучат о глоссолалии в 50-цу{Деян. 2, 4; слав. и рус. «провещевати».}; по мнению св. Иринея, апостолы в день 50-цы «воспели на всех языках гимн Богу»{Ирин. Прот. ер. III, 17, 2.}. Надо принять по внимание также и широкое применение пения в древности. До изобретения букв законы пелись, чтобы их на забыть{Аристотель. Probl. Фивейский 47.}. Все это дало повод некоторым видеть в глоссолалии пение{К этому мнению склоняются Schultz, Die Geistesgaben и особенно Фивейский, указ. соч.}. Против такого понимания дара языков — в смысле пения (гимнологическом) — говорит, по-видимому, то, сто об этом даре настойчиво употребляется глагол говорить (λαλεῖν). Но не говоря о том, что этот глагол употребляется у ап. Павла об исполнении за богослужением псалмов, гимнов и(с. 34) песней{Еф. 5, 19. Кол. 3, 16.}, это возражение исчезнет, если пение было речитативным{Godet F. Kommentar zu dem ersten Briefe an die Korinther, нем. пер. Wunderlich. Hannov. 1886, S. 178.}, каковым и естественно могла быть пение в его простейшей форме, в первобытной церкви с ее неразвитыми еще формами богослужения. Еще бл. Августин о пении своего времени говорит, что голос певцов походил более на акцентированную речь, чем на пение{Авг. Исповедь X, 33.}.

Сущность и особенность дара языков.

Как видим, все изложенные обьяснения для дара языков допускают против себя возражения, но вместе с тем каждое из них имеет и то или другое серьезное основание в тексте Н.З.

Все эти объяснения соединимы друг с другом, и возможно, что каждое из них указывает действительную черту в этом необыкновенном явлении. Обращает на себя внимание разнообразие выражений самого ап. Павла относительно дара языков: «язык», «языки», «рады языков», «говорить языком» или «языками», «говорить слова на языке», «молиться языком», «иметь язык», «воспевать», «молиться», «благословлять», «благодарить духом», «духом говорить тайны», «говорить не людям, а Богу».{1 Кор. 12, 10. 20. 30; 13, 1; 14, 2. 4–6. 13–16. 26. 27. 28. 39.} Уже это показывает, что дар языков мог «бесконечно разнообразиться»{Мищенко Ф. Речи св. ап. Петра в кн. Деяний Апост. Киев, 1907, стр. 70.} в своих проявлениях. Чтобы правильно судить о характере этих проявлений, надо обратить внимание на место, какое отводит апостол этому дару среди других духовных дарований. В своей классификации таких дарований ап. Павел выделяет дар языков с даром истолкования из в особый разряд: располагая духовные дарования по степени пользы, которую они приносят не отдельному верующему, а всей церкви, апостол на первом месте ставит дары ума (учительство, пророчество), на втором — дары воли (чудотворения, пастырство) и на последнем, очевидно, в качестве проявлений чувства, — дар языков{Godet 117.}. След. , языкоговорение являлось выражением живого внутреннего движения и одушевления тех, которые впервые почувствовали себя свободными от осуждения и ощутили неизреченную радость, неизбежно связанную с первым (свежим) сознанием богосыновства{Там же 178.}. Это была ликующая радость новых отношений к Богу и людям, новой полной свободы о Христе, искавшая себе необычайного, не связанного природной необходимостью, выражения. (с. 35) Здесь все дело было в этом внутреннем возбуждении: насколько оно было глубоко, видно из того, что оно было понятно только тому, кто чрез Духа Св. приходил во внутреннее соприкосновение с имевшим такие переживания, тому, кто имел способность истолкования. И этот последний разделял с первым его возбуждение, однако оно овладевало им не в такой степени, как первым, и он был в состоянии узнать божественный объект, которым вызвано было это возбуждение и выразить эти чувства в ясных словах, перевести на понятный язык необычные формы их проявления. При такой глубине этого чувства, естественно, что оно пользовалось для своего выражения всеми возможными для человека способами{Zahn Fh. Kommentar zum Neuen Testament. Bachmann Ph. Der 1 Brief des Paulus an die Kprinther, Leipz. 1904. S. 390.}, выбирая между ними наиболее высокие и благородные. Язык — наиболее тонкий способ такого выражения. Но, как замечает грамматик Пселл, у каждого народа есть богопреданные имена, имеющие несказанную силу, которую они как бы теряют от перевода; таковы, напр., еврейские имена Серафим, Херувим, Михаил, Гавриил{Oracula magica Zoroastris cum scholiis Plethonis et Psellii, ed. Opsopaeus Paris 1907, S. 70 f. Heinrici 380.}. Древние приписывали чужеземным словам сверхъестественную силу{Ориг. пр. Цел. 18.}. Язык — не случайное произведение народа, а создание его гения, носитель аего идей, Переживаемое первыми христианами, очевидно, было выше и такого великого коллективного творения, как язык каждого народа, и нуждалось в идейном богатстве всех языков. Оно стояло выше и этого последнего. БЛ. Феодорит под языками, на которых говорили глоссолалы, разумеет «некоторые мысленные языки, которыми ангелы воспевают хвалы и песнопения Богу»{Феод. на 1 Кор. 13,1.}. Посему дар языков не непременно надо понимать, как сплошную речь на иностранных языках; глоссолал мог заимствовать оттуда наиболее выразительные слова; на это, по-видимому, указывает выражение ап. Павла: «приняли Духа усыновления, которыми взываем: Авва, Отче»{Рим. 8,15.}. То возбуждение, в котором находился глоссолал, могло и печи его на отечественном языке сообщать неясность, нуждавшуюся в истолковании. Печь его выходила из тех глубин души, которые не освещаются светом сознания, из «духа», а не «ума». Возможно, что эта печь дополнялась другими выражениями чувства, напр. вздохами, на что, м.б., указывают слова ап. Павла: «Сам (с. 36) Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»{Рим. 8, 26.}. Сильное воодушевление могло призывать на помощь слову и звуки пения, так как музыка вообще сильнее слова выражает наши чувства. (Если так, то мы могли бы утешать себя мыслью, что не только содержание христианских молитв и песней, но и самый напев их вдохновлялся Духом Божиим и, конечно, сохранил печать Его до нынешнего времени).

Значение и достоинство дара языков.

Одно с несомненностью можно сказать о даре языков, что с внутренней стороны, по душевному состоянию, языкоговорение было состоянием особенной духовной, глубокой молитвы, В этом состоянии человек говорил непосредственно Богу, с Богом, проникал в тайны. Это было состояние религиозного экстаза{1Кор. 14, 13}, за доступность которого ему ап. Павел горячо благодарит Бога{Муретов М. Пророчество и языкоговорение, как знамение для верующих и неверов (Бог. Вест. 1904, 7–8; «беснуетеся», μαίνεσθε 1 Кор. 14, 23 автор понимает в смысле религиозного экстаза.}. С внешней стороны оно было настолько величественным явлением, вполне достойным Духа Божия, что для самых неверующих было знамением, показывавшим воочию присутствие самого Божества в собраниях христианских{1Кор. 14, 25.}. Это было состояние самого высокого душевного подъема. Особенно величественно в этом явлении было то, что, не смотря на всю силу чувства, охватывавшего тогда человека, он не терял власти над собою, мог сдерживать и регулировать внешние проявления этого состояния, — молчать, пока говори другой, ожидая своей очереди. «И духи пророческой повинуются пророкам»{1 Кор. 14, 32.}, свидетельствует ап. Павел. Настолько это состояние стояло выше какой- либо нервно-физиологической почвы.

И все же ап. Павел ставит дар языков ниже пророчества. В даре языков было что-то как бы стихийное, отвечавшее той ступени развития, на которой стояло тогдашнее человечество, В этом даре было нечто общее с теми примитивными формами пророчествования, которое оно приняло, напр., у Саула{1 Цар. 10, 4 и д. 19, 20 и д.}, и которое в свою очередь по внешним формам своим напоминало мантику язычества. Ап. Павел, своим противопоставлением языкоговорения пророчеству, лишает почвы наклонность к энтузиастическим эксцессам и помрачению ясного христианского сознания, как они стали заявлять себя в Коринфе. Он закрывает пред церковью дорогу, на которую впоследствии вступили (с. 37) гностики, дорогу к вырождению этого дара в оргиазм и магию{Евсевий, Церк. Ист. X, 7. 11. Тертуллиан, Adv. Valent. 1.}. Чрез присоединение истолкования языкоговорение, подобно пророчеству, получало назидательную силу для всех. В времена св. Иринея († 202 г.) языкоговорение хотя сохраняется, но видимо переходит в пророчество. По кр. мере отличительную у ап. Павла функцию пророка «открывать тайны» Св. Ириней приписывает глоссолалу: «мы слышали многих братьев в церкви, которые имели пророческие дарования и через Духа говорили разными языками и для общей пользы выводили наружу сокровенное в людях и изъясняли таинства Божии»{Ирин. Прот. ер. V, 6, 1. Heinrici 381.}.

Следы языкоговорения в древнем и теперешнем богослужении.

Тем не менее, как выражение глубокого, потрясающего религиозного чувства, дар языков не мог не оказать большого и прочного влияния на христианское богослужение. Он создавал то благодатное дыхание, которое сохранилось за этим богослужением, и когда прекратился этот дар, сохранилось, отлившись в другие формы. В позднейшем и даже современном богослужении можно указать некоторые частности, которые являются следами древнего языкоговорения на богослужении. Из языкоговорения можно производить, напр., древний литургийный возглас «Маранафа», положенный при евхаристии в «Учении 12 апостолов»{Уч. 12 ап. 9.} и приводимый д. б. из богослужебной практики ап. Павлом{1 Кор. 16, 22.}. Этот возглас — сирийское слово, означающее «Господь наш пришел» (пророческое прошедшее) или «прииди»: Мар — Господь, ан или ана — наш, ата — пришел, или «та» — приди. Т. о. возглас выражает напряженное ожидание близкого пришествия Христова у первых христиан. Экзегеты безуспешно стараются объяснить сирийский язык этого возгласа{Вот эти объяснения: ап. Павел хотел арамейское противопоставить еллинской гордости мудростью и красноречием (св. Злат. бл. Феоф.); усилить свою угрозу или намекнуть на своих юдаистических противников в Коринфе (Гофман, Гейнрици); Удостоверить подлинность послания, написав это слово своею рукою (Бильрот, Рюккерт); это почему-нибудь памятное слово из посещения ап. Павлом Коринфа или пароль христиан (Эвальд); это был штемпель ап. Павла на послании, впоследствии списывавшийся греч буквами (Годэ).}; но при предположении, что он вышел из уст глоссолала на богослужении, эта странность объясняется естественно. — Уже св. Иоанн Златоуст ищет только следов глоссолалии на богослужении своего времени: «А теперь у нас одни только знаки тогдашних дарований. И теперь мы говорим двое или трое и порознь, и когда один умолкает, начинает другой; но (с. 38) все это только знаки и памятники прежнего. Посему-то, когда мы начинаем говорить, народ отвечает: Духови твоему, выражая этим, что из древности говорили так не по собственной мудрости, но по внушению Духа»{Злат. по ed. Paris, 1837, t. X. p 395; рус. пер. М. 1873, стр. 288. Голубев, 274. Посл. к Кор.}.

Остатками языкоговорения д. б. являются такие отрывочные слова в древнем песненном последовании, как «Вселенную, Аллилуия», равно как в нынешнем богослужении некоторая безсвязность и отрывочность (и связанная сними таинственность) возгласов на важнейшей части литургии («каноне» ее) и при окончании вечерни и утрени. Такого же характера возглас «Премудрость», указывающий на важность не тех молитв и песней, пред которыми он произносится, а самого момента церковной службы (напр., входа).

Возможно, что вековым отголоском глоссолалии были в прежнем греко-славянском богослужении так называемые попевки, или прибавление к тексту песнопения, на особенно торжественных местах, посторонних слогов, — обычай сохранившийся до XVI в. В древнейшем из русских уставов Моск. Типогр. библ. XI–XII в. на степенных воскресной утрени, заменявших тогда нынешний полиелей, полагается аллилуиа с такими попевками: «аленелуиа аленеве еневене луиа аленеве еневе невеневе еневе енелуиа»{Уст. Тип. 285 (142) 1206 и 98 и об. 99 и об.}. В часослове Краковского издания 1491 г. на припевах предначинательного псалма вечерни Слава ти Господи положены такие попевки: «Слава ти Господи анене наана неанене нааа инане сотворившему вся»{Часосл. Киев. Мих. библ. 311 (404) 165, л. 41 об. Эта попевка называется нененайкою. Кроме ее в греческой церкви известна была попевка терирем с 4-х кратным и более повторением первого слога «те», но с различными гласными для разных гласов. для 1-го те, 2-го ти, для 3-го то и т.п. Попевки и ныне употребляются у греков, ю.-славян, и у наших старообрядцев и русских афонцев. В Пантелеимоновом монастыре на Афоне благодаря попевкам пение тропаря Богородице Дево на вечерне тянется целый час. Заметки поклонника св. горы. Киев 1864, стр. 32–33. Разумовский Д. Церковное пение в России. в. 1, М. 1867, стр. 108–109.}. Следом глоссолалии является также употребление на богослужении и тоже в важнейшие его моменты древнееврейских и греческих слов: аллилуиа, аминь{То и другое особенно в нашем чине крещения при соединении елея с водой, и аллилуиа в римской церкви на Пасху.}, Кириеелеисон{Особенно в римской церкви на литании: Kyrie eleyson, Christe eleyson.}. В глоссолалии же имеет свое основание стремление к созданию особого (с. 39) богослужебного языка: в р.-католичестве это законное стремление, исходящее из убеждения, что с Богом беседовать нужно на особом, ангельском языке, доведено до крайности, но оно не чуждо и всем православным церквам: греческий богослужебный язык (итатический) едва ли когда-либо был разговорным (как показывает этатическая форма его в древнейших латинских транскрипциях), как и богослужебный славянский{Дар языков представляется в Н. З. таким чудесным, величественным и умилительно-потрясающим явлением, что его нельзя никак признавать явлением одного порядка с языкоговорением русских и заграничных сектантов (хлыстов, малеванцев, ирвингиан, мормонов), состоящим в совершенно бессмысленном сочетании слогов и слов ( напр.: рентре фенте ренте финтрифунт», — «тррр, тлим, тлим, дзе». Коновалов Д. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Бог. Вест. 1908, 4, 738. 744) и представляющим чисто нервное явление, сопровождающееся конвульсиями (там же 10, 200; 4, 754), кружением (3, 734. 755), нервным смехом и плачем (4, 753). На нервной же почве может появиться у некоторых лиц речь на иностранном языке, когда-либо услышанная ими и воспринятая бессознательно. То и другое явления знакомы были и древним христианам, но резко обособлялись ими от дара языков, сообщаемого Духом Св.; они объяснялись воздействием на человека со стороны злых духов. Евсевий приводит рассказ древнего историка о языкоговорении монтанистов. «Некто, по имени Монтан, сказывают, из числа вновь уверовавших, от чрезмерного желания первенства, подвергся влиянию противника и вдруг, пришедши в состояние одержимого и исступленного, начал говорить и издавать странные звуки (λαλεῖν καὶ ξενοφωνεῖν), т.е. пророчествовал вопреки обычаю, издревле преданному и преемственно сохраняющемуся в церкви… Он (диавол) даже воздвиг каких-то двух женщин и исполнил их лживым духом, так что и они, подобно выше упомянутому Монтану, говорили бессмысленно, неуместно и странно» (Евс. Церк. ист. V, 16.). По рассказу бл. Иеронима, один франкский чиновник, с детства подпавший под власть демона, в присутствии св. Илариона заговорил, «едва касаясь ногами земли и чрезвычайно покраснев», на незнакомых ему сирском и греческом языках с совершенно правильным произношением. («Жизнь св. Илариона», гл. 22). У сектантов русских и заграничных не наблюдалось говорения на незнакомых иностранных языках, а только произнесение бессмысленных звуков.}.

Свобода и норма в апостольском богослужении.

При обилии духовных дарований в апостольской церкви и широком применении их за богослужением, последнее тогда не могло не отличаться от нашего значительной свободой и разнообразием. Содержание богослужения обусловливалось тем, кто из харисматических лиц, участвовавших в нем, и какие откровения или какое вдохновение получал за богослужением. Но так как отличительным свойством христианского вдохновения является то, что «и духи пророческие послушны пророкам», т.е. сохранение при вдохновении полного сознания и (с. 40) самообладания, то и такая свобода и разнообразие тогдашнего богослужения допускала некоторое ограничение чрез правильный порядок и чин, путем свободного подчинения каковым она только выигрывала в своем величии и красоте. Так уже в этот «энтузиастический» период христианства положено начало строго определенному чину богослужения .Весь указанный отдел 1 послания к Коринфянам имеет целью именно ввести более порядка в богослужебные собрания и в частности определить порядок употребления за богослужением духовных дарований. Ап. Павел хочет, чтобы пророческие откровения, как дающие назидание не только сердцу, но и уму, преобладали за богослужением над языкоговорением, уступающим пророчеству по своей неопределенности и субъективности: «ревнуйте о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать»{1 Кор. 14, 1–4. 19.}, — другими словами апостол хочет, чтобы дидактический элемент в богослужении преобладал над лирическим{Православное богослужение вернее католического, с его непрерывной музыкой, этому завету апостола; протестантское вдалось в противоположную крайность со своим гомилетическим колоритом.}; — чтобы не было переполнения богослужебного материала однородным содержанием: «и если кто говорит на (незнакомом) языке, (говорите) двое или много трое, и то порознь, а один изъясняй; и пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают»{1 Кор. 14, 27. 29. Если языкоговорение было пением, то древнее песненное последование было близко к нарушению этого апостольского завета в одну сторону, а древняя монастырско-келлиотская практика — в другую.}, чтобы не было одновременного говорения{Старое русское двоегласие было уклонением от этого наставления.} нескольких лиц («и то порознь» требование не очень настойчивое). Во всех этих требованиях апостол ссылается на то, что «так бывает во всех церквах у святых»{1 Кор. 14, 33}. След. по разным церквам начинал уже устанавливаться более или менее одинаковый порядок богослужения. Оно происходило благообразно (εὐσχήμων, изящно, эстетически) и чинно (κατὰ τάξιν, в стройном порядке){1 Кор 14, 40.}: первое зависело от второго.

Возможно, что на порядок, в котором чередовались на богослужении выступления харисматиков, указывают следующие слова апостола: «когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, все сие да будет в назидание»{1Кор. 14, 26.}. (c. 41) Язык и откровение (пророчество), как наиболее интенсивные степени вдохновение, поставлены в середине: они подгооавливаютчя вдохновенным пением («псалом») и поучением учителя (дидаскала) и заключаются столь же спокойною речью «истолкователя» (истолкования для языкоговорения и д.б. пророчества). Все это «харисматическое» богослужение могло предваряться и подготавливаться обыкновенным, состоявшим из чтения Св. Писания, гимнов и молитв. Это же место из ап. Павла, по-видимому, говорит за то, что в тогдашнем богослужении преобладало исполнение богослужебного материала одиночными лицами, а не целым собранием{Нередкое и за нынешним богослужением: важнейшие песнопения поет сначала один чтец, канонарх или сам предстоятель.}. За это же говорит замечание ап. Павла: «если ты будешь благословлять духом, то стоящий на месте простолюдина как скажет «аминь» при твоем благодарении? Ибо он не понимает, что ты говоришь»{1 Кор. 14, 16. «Стоящий на месте простолюдина», слав. «невежды», греч. ἰδιώτου. Ἰδιώτης — человек, на занимающий официального или руководящего положения, или неспециалист, напр. простые граждане в отличие от царя (Герод. II, 81 и др.), публика в отличие от ученых школы (Плут. Symp. 1,1); не экстатики и не мантики в отличие от визионера (Павз. Corint. 13). У LXX в Притч. 6, 8, как у Геродота. В Талмуде — обыкновенный человек в отличие от раввина художника, начальника и т.п. В согласии со всеми этими значениями, слово здесь явно означает каждого члена богослужебного собрания в отличие от выступающего с каким-либо откровением, в данном частном случае в языкоговорением. След. слова стоит не в смысле случайного посетителя собрания, напр., неверного, как в ст. 24, где то же самое слова, и не в общем смысле невежды, необразованного, тем менее в новейшем смысле этого слова, что также допускали некоторые, передавая его, напр., по-немецки Idiot (Binterim A. Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Katolischen Kirche, IV, I, Mainz, 1827, S. 319). «Стоящий на месте» указывает на то, что положение ἰδιώτησ᾽α не постоянное, а случайное: все, кроме активно выступающего за богослужением, ἰδιῶται, и каждый становится им в известный момент, когда не имеет откровения (Zahn-Bachman 420–421). Здесь след. дано уже довольно резкое (более, чем в синагоге) разделение молящихся на священнодействующих и мирян, хотя это разграничение еще не устойчиво, подвижно.}. Участие всего собрания в богослужении здесь представляется в виде слушания того, что поется и говорится харисматиками с выражением этого участия словом «аминь».

Богослужение по Апокалипсису.

Насколько стройный и твердый порядок выработался в богослужении к концу апостольского времени, и какую красоту сообщило это богослужению, хорошо видно из Апокалипсиса, книги, во многих местах являющейся отражением литургической практики того времени. Апокалипсис прежде всего позволяет констатировать решительный, (с. 42) насколько это возможно было, разрыв христианского богослужения с синагогальным. Синагога в нем называется прямо сатанинской (συναγωγή τοῦ σατάν, «сонмище сатаны»){Апок. 2, 9; 3, 9.}. Справедливо думают, что в основе главного апокалиптического видения (4 гл.) Бога сидящего на престоле и Агнца с 24 старцами лежит картина тогдашней литургии, совершаемой епископом с сонмом пресвитеров, падающих ниц пред престолом Божиим и Агнцем «посреди его»; под престолом души убиенных за слово Божие — Гробы мучеников, на которых первые христиане совершали евхаристию. Характерно, что старцы поклоняются Богу и Агнцу, когда херувимы поют: «Свят, свят, свят Господь...» и что к их пению прибавляют: «Достоин еси Господи прияти славу и честь и силу, яко ты еси создал всяческая и волею твоею суть сотворена»{Апок. 4, 8–11.}. Все это напоминает литургийные песни и молитвы. По всему Апокалипсису рассеян и ряд других несомненно богослужебных формул. Такова напр. доксологическая формула, часто вариирующаяся: «Тому слава и держава во веки веков Аминь»{Апок. 1, 6.} или: «Седящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков»{Апок. 5, 13.}. Иногда к этим формулам и подобным прибавляется впереди или сзади аллилуиа и аминь, ей аминь{Апок. 1, 7; 22, 20; 19, 1. 4.}. В разных местах своих Апокалипсис дает до 10 гимнов в честь Агнца{Апок. 1, 4—7; 4, 8—11; 7, 10—12; 11, 15—19; 12, 10—12; 15, 3. 4. 19, 1—7; 21, 3. 4.} и упоминает о песни раба Божия Моисея{Апок. 15, 3.}. В словах: «блажен читающий и слушающие слова пророчества сего»{Апок. 1, 3.} Апокалипсис прямо предназначается для богослужебного употребления, причем под читающим, ὁ ἀναγιγνώσκων ед. ч. (ἀναγνώστης) разумеется церковный чтец (lector), который собранию слушателей (οἱ ἀκούοντες) читал Писание{Смирнов Ф. (еп. Христофор). Апокалипсис, как литургический памятник апостольской эпохи. Труды Киев. Дух. Ак. 1874, 10, 116—117.}.

———

Праздники в апостольский век.

На ряду с выработкой суточного богослужения, апостольский век положил основы и христианскому церковному году. Первоначально апостолы и верующие соблюдали еврейские праздники д. б. с тою же (с. 43) ревностью, с какою они посещали храм ежедневно. Даже ап. Павел, этот проповедник полной свободы от иудейского и законного ига, старается не провести вне Иерусалима ни одного их великих еврейских праздников, прерывая для них свои миссионерские путешествия, спеша на них из Малой Азии и Греции в Палестину{1 Кор. 16, 8. Деян. 20, 16.}. Эта тесная связь апостольского христианства с еврейским календарем должна была однако более и более слабеть. Если для уверовавших язычников не считалось необходимым обрезание, то тем более еврейские праздники. Тем не менее ап. Павлу приходилось и в этом отношении ограждать своих неофитов от иудео-христиан: «никто да не осуждает вас за пищу или питие, или за какой-нибудь праздник, или новомесячие, или субботу»{Кол. 2, 16; ср. Гал. 4, 8—11; Римл. 14, 5—6.}. Место показывающее, что еврейский церковный год считался не необязательным для всех без исключения христиан.

Воскресный день.

Но празднование воскресного дня положило начало христианскому церковному году, который стал постепенно заслонять иудейский{Евр. 4, 4—9. Здесь апостол доказывает, что евреи не имели настоящей субботы, почему «Бог еще определяет некоторый день», в чем можно видеть намек на воскресение.}. Первое определенное указание на празднование воскресного дня при апостолах находится в 1 послании к Коринфянам, написанном д. б. около 58 г. в конце 2-летнего пребывания ап. Павла в Ефесе при 3 миссионерском путешествии. Апостол советует Коринфским христианам благотворительный сбор в пользу палестинских братий делать в первый день недели, как он это ранее установил в галатийских церквах. В этот день каждый верующий должен отлагать, сколько позволяет ему состояние, в пользу бедных и сберегать это до прибытия апостола для передачи ему{1 Кор. 16, 1. 2.}. Здесь след. указание на освящение воскресного дня только благотворительностью. Но от того же года мы имеем указание в Деяниях на освящение воскресного дня и богослужебным собранием. Когда ап. Павел их того же миссионерского путешествия возвращался в Иерусалим и сделал остановку в Троаде, то в первый день недели, когда ученики собрались для преломления хлеба, Павел, намереваясь отправиться на следующий день далее, беседовал с ними и продолжил слово до полуночи{Деян. 20, 7. 8.}. Собрание было не ради предстоящего отъезда ап. Павла, а ради воскресного дня; иначе Дееписатель (с. 42) сказал бы не «в первый день недели», а «накануне отъезда». воскресный день освящается в данном случае евхаристией («преломление хлеба»), которое совершается вечером; в горнице, где собрались верующие, замечает Дееписатель, «было довольно (ἱκαναὶ) светильников»: она была не просто освещена из-за вечернего времени, но ярко освещена, очевидно по случаю праздника и, м. б., по примеру еврейской субботы: богослужение затягивается от вечера до рассвета.

Есть основание думать, что чествование воскресного дня апостолами началось задолго до указанного времени. Замечательно, что в первую 50-цу после вознесения Господня апостолы и верующие не идут ни в храм на торжественное утреннее жертвоприношение, ни в синагогу, а устраивают свое молитвенное собрание в частном доме. Пятидесятница же в тот год приходилась в первый день недели{Иоанн. 19, 31 ср. Лев. 23, 15. Смирнов Д. Празднование воскресного дня. (Его история и значение). Киев 1893, стр. 59. Едва ли с автором можно смотреть и на собрание учеников в 8-й день после первого явления им воскресшего Спасителя, как на чествование этого дня (стр. 57). Но справедливо замечание автора, что о практике празднования воскресного дня при апостолах может говорить та тщательность, с которою в евангелиях, и даже в ев. Матфея, предназначавшемся иудео-христианам, обозначено отношение последних событий в жизни Спасителя к дням недели (стр. 61)}. Тем не менее по крайней мере на первых порах новый христианский праздник едва ли совсем вытеснил из богослужебной практики верующих субботу. Евсевий говорит об евионитах, что они, «называя апостолов отступниками закона, хранили и субботу и вообще вели образ жизни подобный иудеям; впрочем, как и мы, праздновали также дни воскресные, для воспоминания о воскресении Господнем»{Евс. Церк. ист. III, 27.}; в этой практике евионитов можно видеть след первобытной практики иудео-христиан{Смирнов Д., 60—61.}. В Апокалипсисе воскресный день, который евангелия и послания называют еще единою от суббот (ἡ μία или πρώτη τῶν σαββάτων){Мр. 16, 2; Лк. 24, 1. Деян. 20, 7; 1 Кор. 16, 2.}, получает уже особое имя дня Господня, ἡ κυριακὴ ἡμέρα{Апок. 1, 10.}.

Пасха и пост.

Воскресным днем, кажется, и исчерпывался круг праздников юной церкви. Едва ли в словах ап. Павла: «пасха наша за ны пожрен бысть Христос; тем же да празднуем не в квасе ветсе»{1 Кор. 5, 7—8.} ... можно видеть указание на христианскую пасху в противоположность иудейской. Скорее такое указание можно видеть в той тщательности, с (с. 45) какою ев. Иоанн отмечает совпадение смерти Христовой с еврейской пасхой{Иоанн. 19, 4; 18, 28. Ср. 13, 1.}. Настойчивость, с которою христианское предание всегда относило к самим апостолам учреждение великого поста, позволяет искать по крайней мере зачатков его в это время. Возможно, что слова Спасителя: «егда же отнимется у них жених, тогда постятся», выставляемые таким древним писателем, как Тертуллиан, в качестве основания для пасхального поста, были поняты в этом смысле и самими апостолами и побуждали их освящать постом, который они вообще любили{Деян. 13, 2.}, годовой день смерти Господней. Так как этот день приходился на еврейскую пасху, то, когда соблюдение еврейских праздников прекратилось у христиан, последние легко могли придти к мысли освящать постом именно день еврейской пасхи в воспоминание смерти Христовой. В виде такого поста и существовала первоначально пасха, как убедимся из первоначального свидетельства о ней в II у св. Иринея. Даже в III в. пасха сводилась к посту, была крестной пасхой, подле которой еще и тогда едва лишь начала выступать в качестве самостоятельного праздника пасха воскресения — под видом торжественного оставления пасхального поста. Этот пост при апостолах вероятно одни оставляли в самый день еврейской пасхи, а другие — в следующее за ней воскресение. По свидетельству Сократа (V в.) совершавшие праздник пасхи в 14-й день нисана, т. е. в один день с евреями, утверждали, что это им передано от па. Иоанна, а праздновавшие пасху в следующее за еврейской пасхой воскресенье говорили, что свое обыкновение получили они от апп. Петра и Павла. «Но ни те, ни другие, замечает историк, не могут представить на это письменного свидетельства»{Сократ, Церк. история V, 22.}.