Джералд Макдермотт

Откровения неведомого Бога

Перейти к: Введение. Глава 1-2 Глава 3-5 Глава 6-9 Глава 10. Приложение

Глава 3
Библейские предположения

Теперь, когда мы в основном ответили на вопрос, что такое откровение, мы подробно рассмотрим в этой главе библейские свидетельства о существовании откровения вне иудео-христианской традиции. Мы увидим, что в Библии содержатся намеки и предположения о том, что Бог свидетельствовал о Себе язычникам. Вначале необходимо сделать три замечания.

Во-первых, откровение (это обсуждалось в предыдущей главе) может выглядеть не только как доктрина или историческое событие, но и как внутренний опыт или новое сознание (Разумеется, внутренний опыт или новое сознание рано или поздно формулируется как доктрина).

Во-вторых, свидетельство не является доказательством: так же, как многие христианские учения до сих пор обсуждаются Церковью, например предопределение, роль женщин, церковное управление, дары Святого Духа, так и в Писании содержатся примеры и комментарии, весьма неявно указывающие на определенные доктрины. По всем этим спорным вопросам существуют по меньшей мере два различных мнения, которых придерживаются христианские мыслители, с большей или меньшей убедительностью подтверждающие свою позицию библейскими свидетельствами. Я думаю, что при таком подходе в Писании достаточно намека или предположения, чтобы исследователь мог сказать, что он нашел библейские свидетельства существования откровения Бога в неиудейских религиях и вне христианской Церкви. Это не вполне ясное и вовсе не исчерпывающее доказательство, но его достаточно для того, чтобы заявить: присутствие откровения в других религиях Библия считает правдоподобным.

В-третьих, говоря о том, что язычники знают Бога, я не имею в виду спасительное знание. Вопрос о спасении приверженцев других религий не рассматривается в этой книге. Я просто имею в виду, что в Писании есть свидетельства того, что Бог открыл некоторые аспекты Своей сущности и действий людям, которые не были ни иудеями, ни христианами. Это знание могло привести, а могло и не привести к спасению. Традиционное различение общего и особого откровения показало, что многие люди могут, зная о Боге, не получить спасения.

В Писании также есть указания на случаи, когда народ Божий получает знание о Боге от язычников.

Бог хочет, чтобы язычники знали Его

В Ветхом Завете постоянно повторяется, что Яхве хочет, чтобы весь мир узнал, что Он — Господь. Эта тема доминирует в истории Исхода, когда Яхве, выводя Свой народ из Земли Египетской, показывает Свою славу всем — в особенности египтянам. Другими словами, Он намеревался открыться в виде Спасителя не только евреям, но и их угнетателям: «…Я ожесточу сердце фараона, и он погонится за ними, и покажу славу Мою на фараоне и всем войске его; и познают Египтяне, что я Господь» (Исх. 14:4; ср. со ст. 18). Следовательно, величайшим актом спасения людей дохристианской веры Бог хотел не только спасти евреев, но и открыть язычникам Свою сущность.

Эта тема вновь и вновь звучит в пророчествах, особенно в Книгах Исаии и Иезекииля. В 37-й главе Книги Исаии царь Езекия молит Яхве спасти Иудею от захвата ассирийским царем Сеннахиримом: «И ныне, Господи, Боже наш, спаси нас от руки его; и узнают все царства земли, что Ты, Господи, Бог один» (Ис. 37:20). Езекия предполагает желание Бога, чтобы все царства земли узнали о Нем или по крайней мере признали Его всевластие, и надеется, что в ответ на его молитву Бог исполнит Свою волю. Далее Исаия пророчествует о наступлении времени, когда все народы увидят Господа во славе и Отрок Господень принесет справедливость и станет «светом народов» (см. Ис. 40:5; 42:1; 49:6). Господь накажет притеснителей Божьего народа, и «вся плоть» узнает, что Господь, Сильный Иаковлев, — Спаситель и Искупитель (см. Ис. 49:26). И Исаия, и Иеремия провозглашают, что все народы придут к свету Иерусалима и соберутся пред Престолом Господа (см. Ис. 60:3; 66:18–19; Иер. 1:5; 3:17).

Иезекииль говорил подробнее об отношении Господа к другим народам. Вообще, заявлял он, Бог не хочет, чтобы имя Его «хулилось перед народами»; Он хочет провозгласить Свою святость пред народами, чтобы «вся плоть» знала, что Он — Господь (см. Иез. 20:9, 14, 22, 41; 21:5). Более того, Он прямо заявляет, что через наказание Его народы узнают, что Он — один Господь, и Он называет эти народы: аммонитяне, моавиты, филистимляне, население Тира и Сидона и египтяне (см. Иез. 25:5, 11, 17; 26:6; 28:23; 29:6, 8, 16; 30:19, 26; 32:15). Бог говорит Гогу, князю и полководцу земли Магог¹, что Он использует его для нападения на Израиль, «чтобы народы узнали Меня, когда Я над тобою, Гог, явлю святость Мою пред глазами их» (Иез. 38:16). В той же главе Бог добавляет, что Он намерен истребить и Гога: «…И покажу мое величие и святость Мою, и явлю Себя пред глазами многих народов, и узнают, что Я Господь» (Иез. 38:23).

Эти отрывки из Ветхого Завета указывают на то, что история искупления в Ветхом Завете — это не просто рассказ о том, как Бог наставлял Свой народ в Израиле. Конечно, он повествует и об этом, но это наставление происходит не без участия народов, живущих вокруг Израиля. Бог открывается и этим людям. В своей книге я не рассматриваю вопрос, зачем Он это делает, какое отношение это имеет к спасению Израиля и означает ли это откровение возможность спасения для народов, живших за пределами Израиля. И все же совершенно ясно, что Бог не только покровительствует и спасает еврейский народ, но хочет, чтобы Его сущность и славу знали язычники, живущие на древнем Ближнем Востоке. Это означает, что по крайней мере некоторые язычники вне Израиля узнали кое-что об истинном Боге благодаря тому, что Он сделал в Израиле, и через Израиль².

В Новом Завете содержатся намеки на то, что Бог свидетельствует о Себе мужчинам и женщинам вне сферы христианского откровения. В предыдущей главе я отмечал, что в Послании к Римлянам (1–2) и других библейских текстах имеются указания на существование общего откровения в природе и человеческом сознании. В Деяниях (14:17) утверждается, что Бог свидетельствует о Себе даруемой благодатью: «…Не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши». Бог в Писании открывает Себя не только путями, связанными с историей Израиля или Христа. Он выбирает разные пути сообщения откровения, берущие начало в Его желании открыться людям, которые даже не слышали об откровении в Израиле или о Христе.

Знание Бога вне иудео-христианской традиции

Если в Писании сказано, что Бог желает, чтобы все народы знали Его, это означает, что люди, не принадлежащие к иудейской и христианской Церквам (Следуя обычаю, сложившемуся в традиции Реформации, я рассматриваю древний Израиль как Божью Церковь. Кальвин и его последователи учили, что Бог заключил один союз со Своими людьми, начавшийся с Израиля и продолжившийся в христианстве), действительно знали Его — по крайней мере некоторые аспекты Его Личности и характера. Например, в ранних библейских рассказах есть замечательная история о Мелхиседеке, ханаанском царе и священнике, который знал истинного Бога, не получив откровения, данного Аврааму (см. Быт. 14:17–24). Мелхиседек, которого в Книге Бытие называют царем Салимским (в псалме 75:3 Салим отождествляется с Иерусалимом), вынес хлеб и вино Аврааму, возвращавшемуся после победы над Кедорлаомером и его союзниками. Мельхиседек, сказано в тексте, был священником Эль Элиона (буквально переводится как Бог Всевышний), ханаанского божества, которое в данном контексте отождествляется с Богом Авраама.

Мелхиседек благословил Авраама от Эль Элиона — Владыки неба и земли (см. Быт. 14:19). Затем Мелхиседек восславил Эль Элиона и сказал, что именно он предал врагов Авраама в руки его (ст. 20). Вслед за тем Авраам отдал Мелхиседеку десятину. Когда другой герой этой истории, царь Содомский, предложил Аврааму взять имущество побежденной армии, Авраам удивительным образом отказался, сказав, что он поклялся Господу (Яхве), Богу Всевышнему (Эль Элиону), Владыке неба и земли, что «даже нитки и ремня от обуви не возьму из всего твоего, чтобы ты не сказал: я обогатил Аврама» (см. ст. 21–23).

Заметьте, в этих словах Авраам два раза отождествил Яхве с Эль Элионом. Он соединил два имени, указывая на одного Бога, и применил к Яхве Мелхиседеково описание Эль Элиона — Владыка неба и земли. Клаус Вестерманн доказывает, что и принятие Авраамом Мелхиседекова благословления, и десятина, выплаченная им ханаанскому священнику, означают, что Авраам признал законность Мелхиседекова служения и священства³.

Таким образом, Мелхиседек молился Богу истинному, называя Его именем ханаанского божества. Другими словами, Мелхиседек знал Бога истинного, несмотря на то, что не получил откровения, данного евреям. Это не означает, что вера Мелхиседека в Бога тождественна вере Авраамовой, и, разумеется, не означает, что вся ханаанская вера в Эль Элиона — это вера в Бога истинного. Но все-таки в тексте присутствует мысль о том, что Мелхиседек знал о Боге, свидетельствовавшем о Себе как о Святом Боге Израиля. Это означает, что истинное знание о Боге Мелхиседек получил, не имея доступа к откровению, данному племени Авраама.

Ветхий Завет полон упоминаний о язычниках, кое-что знавших о Боге истинном. Например, после нашествия мошек (третьей казни египетской) волхвы фараона сказали ему: «...Это перст Божий» (Исх. 8:19). Это не означает, что они знали о Боге Спасителе, но текст ясно указывает на то, что они понимали, что именно Он, а не кто-либо другой насылает на Египет казни. Хотя Новый Завет обличает ошибки Валаама (см. 2 Пет. 2:15; Иуд. 11), Ветхий Завет свидетельствует, что Валаам делал точные пророчества о будущем Израиля — возможно, он был вдохновлен Святым Духом (см. Числ. 24). Раав, ханаанская блудница, признала, что Бог израильтян — Бог истинный, и стала примером веры для еврейских христиан новозаветных времен (см. Иис. Н. 2:10–11; Евр. 11:31). Хирам, царь Тирский, в письме, присланном Соломону, пишет: «…Благословен Господь, Бог Израилев, создавший небо и землю…» (2 Пар. 2:12). Упоминаются и другие люди, которые, не будучи иудеями, знали и иногда «общались» с Богом истинным — это Авель, Енох, Ной, Иов, Авимелех, Иофор, Руфь, Нееман и царица Савская.

В Ветхом Завете красной нитью проходит тема признания иностранными властителями всемогущества Бога Израиля. Например, фараон неоднократно признает, что он согрешил против Яхве (см. Исх. 9:27; 10:16). После исцеления Нееман также вынужден признать, что «на всей земле нет Бога, как только у Израиля…» (4 Цар. 5:15). Подобное признание сделал Навуходоносор после того, как Даниил истолковал его сновидение, и еще раз после того, как Седрах, Мисах и Авденаго вышли невредимыми из раскаленной печи. И снова признал он всемогущество Бога Израиля, когда к нему после умопомешательства возвратился разум (см. Дан. 2:46–47; 3:28–29; 4:34–37). Когда Даниил спасся от львов, Дарий написал «всем народам, племенам и языкам, живущим по всей земле», чтобы они трепетали пред Богом Данииловым, «потому что Он есть Бог живой и присносущий, и царство Его несокрушимо, и владычество Его бесконечно. Он избавляет и спасает, и совершает чудеса и знамения на небе и на земле; Он избавил Даниила от силы львов» (Дан. 6:25–37).

Можно сказать, что частично это знание Бога пришло к язычникам благодаря их встрече с Яхве, Богом Израиля, поэтому мы не можем сказать, что это знание получено вне иудейской религии. Но, как и в общем откровении, мы видим, что получение знания о Боге истинном возможно и помимо особого откровения. Многие из этих людей — фараоновы волхвы, Валаам — так никогда и не пришли к пониманию Яхве как Спасителя, и все же кое-что о Боге истинном они знали. Их знание не было получено ни в общем откровении, поскольку оно не было дано всем, ни в особом откровеним, поскольку, как правило, оно не указывало путь к спасению (Хотя для Раав, например, это знание могло быть спасительным). Но это истинное знание истинного Бога было передано Богом непосредственно или через демонстрацию Божьей воли.

Новый Завет содержит одно загадочное замечание. Иоанн говорит, что второе лицо Троицы дает знание о Боге язычникам и нехристианам: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1:4). Если Христос дал свет всем «человекам», тогда, разумеется, этот свет — знание Бога, которым они обладают. Далее Иоанн провозглашает, что истинное просвещение, доступное всем, включая язычников, идет от Христа: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9).

Это означает, что Христос дал истинное знание Бога Эпимениду и Арату, поэтам, жившим в VI и III веках до нашей эры. Этих поэтов одобрительно цитировал Павел, выступая в Афинах: «…Ибо мы Им живем и движемся и существуем, как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: „мы Его и род“» (Деян. 17:28). Отсюда ясно, что для Павла и Луки эти мирские поэты были носителями частицы религиозной истины. Они знали кое-что об истинном Боге, и, согласно Иоанну, это знание было передано Эпимениду и Арату Христом.

Народ Божий черпает знание о Боге вне иудейской и христианской Церквей

Мы видели, что Бог хочет, чтобы Его знали язычники и нехристиане, и действительно, некоторым из них кое-что известно о Его сущности и характере. Некоторые получили это знание независимо от Израиля и Церкви, в то время как другие увидели Бога в Его действиях, связанных с Израилем. Два греческих поэта обладали частицей знания о Боге истинном, но нет и намека на то, что они были близки к иудейской традиции. Возможно, эти отдельные личности и не знали о Боге как о Спасителе, но их знание было истинным (до некоторой степени) — они знали крупицу истины о сущности Яхве.

В последнем разделе этой главы я попытаюсь доказать, что некоторые представители народа Божьего, по свидетельству Библии, учились у язычников, и это помогало им лучше понять откровение Господа, данное иудейской и христианской Церквам.

Религия патриархов принималась всеми жителями древнего Ближнего Востока. Фактически «в мировоззрении патриархов и их родов не было ничего такого, что разделяло бы их с культурой древнего Ближнего Востока того времени»⁴. Само по себе это не является доказательством заимствования патриархами религиозных идей у своих языческих соседей, но есть свидетельства того, что Бог использовал языческое окружение в качестве фона, на котором Он учил Свой народ истинной вере.

Например, в громоздких политеистических системах мироздания античного мира высшие божества, которых почитали и которым молились отдельные народы и целые государства, тем не менее «почти не имели контакта с простыми людьми». В начале II тысячелетия до нашей эры в Месопотамии простые люди стали обращаться к низшим божествам, которые считались «личными богами», заботящимися об отдельных личностях и семьях. Никто не молился исключительно «личным богам», но большая часть семейной или личной молитвы была обращена непосредственно к ним. Некоторые ученые полагают, что обращение Авраама к Яхве произошло именно в этом контексте — «Авраам, возможно, полагал, что Яхве — его личное божество, пожелавшее стать его небесным покровителем»⁵. Я не утверждаю, что Яхве принял все свойства «личного бога», но настаиваю: религиозный менталитет Авраама помог ему понять Яхве, и Яхве, в свою очередь, смог адаптироваться к этому пониманию, чтобы передавать Аврааму истинные знания о Себе.

Дымящаяся печь и огонь из 15-й главы Книги Бытие и практика обрезания — другие примеры из патриархального периода. Уже в месопотамских ритуалах использовались священные факелы и курильницы при обрядах инициации и очищения; факелы и печи символизировали божеств. Широко практиковалось обрезание на древнем Ближнем Востоке в обрядах, посвященных инициации, плодородию и заключению брака. И опять Бог пользуется существующей религиозной практикой для того, чтобы преподать людям новые религиозные знания о Себе и Своих отношениях со Своим народом⁶.

В языческих верованиях и практиках были символы, которые Бог использовал для обучения людей новым истинам, трансформируя старые верования и практики. И все же факт остается фактом — Божий народ получал знания об истинном Боге от народов, которым не было дано наиболее полное (на то время) откровение об этом Боге.

Даже имена Божьи в Библии свидетельствуют о влиянии язычников на формирование представлений об истинном Боге. Иудеи, называя Бога, использовали семитское слово Эль, заимствованное, вероятно, от хананеян, а авторы Нового Завета использовали греческий термин theos. Согласно Санхониатону Беритскому, автору истории Финикии (VI в. до н. э.), Эль — это свирепое воинственное божество, в основном не похожее на Яхве, но, как и Яхве, являющееся богом сражений⁷. Эллинистический theos часто представлялся в различных мифах как единое божество под многими именами или безликий Единый вне всей мифологии⁸. Новозаветный theos, обладающий многими атрибутами, в противоположность своему эллинистическому тезке, еще и Личность, но в Нем также видят основу и силу, существующую вне всего сотворенного. Я настаиваю на том, что, заимствуя слово и наделяя его новым значением, мы не можем совершенно освободиться от его значения в прежнем контексте. Для христианина, верящего в то, что создание Писания происходило при участии Святого Духа, это неудивительно и согласуется с теологической доктриной. Это просто означает, что Бог использует все средства, доступные библейским авторам, чтобы открыть разные стороны Своего бытия и Своих замыслов.

Теперь должно быть понятно, что библейские авторы не всегда были озабочены религиозными воззрениями и моральным обликом тех, у кого они учились. Валаам произносил правдивые пророчества о будущем Израиля, несмотря на то что оставался символом алчности и идолопоклонства. Нехао, царь египетский, также не был образцом нравственности и религиозной добродетели. И все же, свидетельствует Библия, Бог говорил устами Нехао и был недоволен, когда Иосия не стал слушать Слово Господа, посланное с языческим царем (см. 2 Пар. 35:20–27).

Существует предположение, что в 103-м псалме автор использовал текст египетского гимна Аменхотепа IV (Эхнатона, начало XIV в. до н. э.), хотя этому и нет прямого доказательства. Этот гимн возносит хвалу богу Атону, изображаемому в виде солнечного диска, — замечательный пример монотеистического восхваления; то, что он существует в рамках многовековой традиции египетского политеизма, делает его еще более замечательным. Возможно, поэтому после смерти создателя гимна его перестали упоминать. Но вернемся к заметным параллелям со 103-м псалмом. И в том и в другом текстах говорится о Боге, посылающем дождь на высохшую землю, заботящемся о зверях в поле и птицах в небе, о многообразии Божьего промысла, о кораблях и рыбах, плавающих в океане, о людях, получающих от Бога пищу, и обо всей сотворенной Им жизни, зависящей от Божьего промысла⁹.

Ученые дискутируют о связи между гимном Атону и 103-м псалмом. Некоторые доказывают, что различия между ними гораздо более существенны, чем сходство. Например, в гимне Атону ночь и львы враждебны людям, а псалмопевец видит в них созданий, зависящих, подобно человеку, от Божьего промысла¹⁰. Тождественные образы двух стихотворений расположены в различном порядке, а самые живые образы (забота Атона о младенце во чреве матери и о цыпленке в яйце) отсутствуют в иудейском псалме. Другие исследователи доказывают, что оба стихотворения имеют общую основу, и отмечают сходство псалма с другими египетскими гимнами Солнцу и месопотамским гимном Шамашу. Многие полагают, что между этими текстами существует хронологический и культурный мост, то есть что гимн Атону был известен в Израиле в ханаанских, особенно финикийских, переводах и переложениях¹¹.

Можно сделать два предположения: либо эти идеи были распространены на древнем Ближнем Востоке и псалмопевец, вдохновленный Святым Духом, использовал их для описания Яхве как Промыслителя, либо это прямое заимствование из египетского гимна. В обоих случаях мы видим, что неиудейские источники повлияли на иудейского автора, красноречиво описывающего Божью заботу о Своих созданиях. В откровении очевидно присутствует этот аспект — Бог использует неиудейские и нехристианские источники, чтобы свидетельствовать о Себе библейским авторам. Как выразился К. Льюис, «возможно, идеи, содержащиеся в религиозной системе Эхнатона, явились частью египетской „премудрости“, которой обучался Моисей. Все истинное, содержащееся в верованиях Эхнатона, пришло к нему, как приходит все истинное ко всем людям, — от Бога. И почему бы Богу не использовать традиции, восходящие к Эхнатону, в качестве средства передачи Моисею знания о Себе?»¹²

Многие ученые полагают, что стихи 22:17—24:22 из ветхозаветной Книги Притчей могут являться другим примерoм влияния неиудейской традиции. Согласно Джеймсу Д. Данну, «общеизвестно», что этот текст, «вероятнее всего, заимствован» из раннего египетского учения, называемого «учение Аменемопа»¹³. Существует «поразительное сходство» и структуры, и самого содержания этих текстов. Они оба состоят из тридцати наставлений и проповедей. Отрывок из вступительной части Книги Притчей появляется в измененной форме в заключительной части «поучения Аменемопа». В проповедях неоднократно используются тождественные образы. Например, Книга Притчей («Не заботься о том, чтобы нажить богатство; оставь такие мысли твои. Устремишь глаза твои на него, и — его уже нет; потому что оно сделает себе крылья и, как орел, улетит к небу» (23:4–5)) содержит параллели с частью 7-й главы «поучения Аменемопа» («Не устремляй свое сердце в погоню за богатствами. <…> Bырастут у богатств твоих крылья, как у гуся, улетят они и скроются в небе»)¹⁴. Р. Б. Скотт говорит, что доказать прямую литературную зависимость между текстом притчи и ранним египетским текстом практически невозможно, но он считает, что писцы в те времена, вероятно, обучались ремеслу, переписывая различные философские сочинения, и если иудейский писец не имел перед глазами раннего египетского текста и не помнил его наизусть, то вполне вероятно, что он писал, обращаясь к общепринятой международной традиции, существовавшей не только среди евреев¹⁵.

Подобную схему мы встречаем и в Новом Завете. Несколько раз по разным поводам Иисус хвалит языческую веру и убеждает иудеев брать пример с язычников. Он похвалил двух язычников во время Своего пребывания в Назарете, где жители исполнились ярости, когда Иисус заявил о Себе как о слуге Господнем, о котором говорится в последних главах Книги Исаии (см. Лк. 4:14–30; Ис. 58:6; 61:1–2). «…Не Иосифов ли это сын?» — скептически спрашивали они и требовали, чтобы Он творил чудеса, как в Капернауме (см. Лк. 4:22, 23). Но Иисус ответил: «…Истинно говорю вам: никакой пророк не принимается в своем отечестве. Поистине говорю вам: много вдов было в Израиле во дни Илии, когда заключено было небо три года и шесть месяцев, так что сделался большой голод по всей земле, и ни к одной из них не был послан Илия, а только ко вдове в Сарепту Сидонскую…» (Лк. 4:24–26).

Сарепта была расположена на финикийском побережье на юге Сидона, в самом сердце культа Ваала (см. 3 Цар. 16:31).

У женщины оставалась только горсть муки в кадке и немного масла в кувшине, но когда Илия повелел ей сделать опреснок, она пошла выпекать его, поверив обещанию Илии, что Бог чудесным образом приумножит пищу (см. 3 Цар. 17:1–16). Конечно, она была в отчаянии, и ей нечего было терять, поскольку горсть муки не спасла бы от голодной смерти ни ее саму, ни ее сына. Но Иисус все равно похвалил ее, потому что она поверила в слова Илии, а эти слова были словами Господа. У нее было не больше оснований для веры, чем у жителей Назарета, но она понимала то, что слышит слово Господа, и поверила в Него.

В другой раз Иисус привел в пример еще одного язычника, сирийского полководца Неемана, который поверил Божьим словам, переданным устами Елисея, о том, что он излечится от проказы, если омоется в Иордане (см. 2 Цар. 5:1–14). Иисус сказал: «…Много также было прокаженных в Израиле при пророке Елисее, и ни один из них не очистился, кроме Неемана Сириянина» (Лк. 4:27). Иисус заключил, что язычник Нееман имел больше веры, чем его иудейские современники, и что его иудейским соседям было бы полезно поучиться у него. Из контекста также вытекает, что Иисус противопоставляет смирение Неемана (он сделал то, что сперва показалось ему нелепым) гордыне назаретян. Упоминанием о «слепых» и «измученных» (см. Лк. 4:18) Иисус указал на то, что Его слушатели должны признать свои грехи и просить о помощи. Но в ярости своей они не смирились и выгнали Иисуса из города (см. Лк. 4:28–29).

Читателям Нового Завета известен фрагмент, повествующий о римском сотнике, просившем об исцелении своего слуги (см. Лк. 7:1–10). Когда Иисус уже подходил к его дому, римский солдат послал своих друзей сказать Иисусу, чтобы Он не трудился приходить к нему, поскольку он уверен в том, что слово, произнесенное Иисусом, способно исцелить его слугу на расстоянии. Иисус «удивился» такой силе веры и сказал, обращаясь к людям, идущим за Ним: «…Сказываю вам, что и в Израиле не нашел Я такой веры» (Лк. 7:9).

Уже в третий раз Иисус похвалил веру язычника и предложил евреям брать с него пример. Я сделаю следующий шаг: я утверждаю, что авторы Евангелий предложили всем нам, христианам, поучиться у этих язычников.

Не принижаю ли я веру римского сотника, называя его язычником, ведь он же уверовал в Иисуса? Да, он признал власть Иисуса. Он, как и Корнилий из Деяний (10:1–2, 22), дружил с богобоязненными евреями, но, как и римский сотник, не был обрезанным иудеем. Сам Иисус поставил его вне иудейского сообщества («…и в Израиле не нашел Я такой веры…»). И все мы знаем из текста, что сотник верил в то, что Иисус может исцелять. Возможно, сотник просто слышал об Иисусе как о чудотворце — на Ближнем Востоке были и другие люди, почитаемые за чудотворцев (см. Деян. 8:9–11). Нет никаких свидетельств того, что сотник знал Иисуса не просто как человека, способного делать удивительные вещи. Мы можем предположить, что, по-видимому, сотник знал об Иисусе немного больше, чем другие язычники из его окружения, — вот поэтому Иисус (а затем и Лука) увещевает нас брать пример с этого неиудея и (пока еще) нехристианина.

По крайней мере три раза Иисус хвалил язычников. Иисус отметил силу веры женщины хананеянки в Евангелии от Матфея (15:21–28) (Как и сотник, женщина хананеянка, по-видимому, знала Иисуса только как целителя. Иисус похвалил ее за терпение и смирение в вере), привел в пример милосердное поведение доброго самарянина и обратил внимание на то, что только один из десяти прокаженных — «иноплеменник» — «возвратился воздать славу Богу» (Лк. 17:18). Во всех трех случаях Иисус похвалил веру людей, не входящих ни в иудейское, ни в христианское сообщество, и предложил Своим слушателям брать пример с этих язычников.

Похоже, что и Петр приобрел некоторый духовный опыт человека, который еще не знаком с Евангелием. Он получил новые и очень существенные знания о Боге, наблюдая действия Бога в доме Корнилия еще до того, как Корнилий услышал об Иисусе. Когда он услышал, что Корнилию явился ангел и приказал послать людей в дом Петра, глаза Петра внезапно раскрылись на отношение Бога к язычникам: «…Истинно познаю, что Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему» (Деян. 10:34–35).

Подобно римскому сотнику, Корнилий из 7-й главы Евангелия от Луки был одним из тех язычников, о которых Лука говорил несколько раз как о людях, боящихся Бога и молящихся Ему (см. Деян. 13:16, 26; 16:14; 18:7), но не принявших иудаизм. Во всяком случае, до того как Корнилий встретился с ангелом, совершенно по-новому показавшим Петру искупительный промысел Бога, он ничего не слышал об Иисусе. Позже, когда Корнилий услышал проповедь Евангелия и «Дух Святой сошел на всех, слушавших слово», Петр еще глубже понял искупительный промысел Бога (см. Деян. 10:44–48). Но впервые откровение было явлено Корнилию, когда он еще не был христианином (формально он был язычником), а был, в лучшем случае, иудейским прозелитом. Христианин (Петр) учился у человека, еще не получившего Благую весть. И опять, как и в случаях, когда Иисус предлагает брать пример с язычников, представители народа Божьего учатся у последователей других традиций, для того чтобы получить более полное знание собственного откровения. Иисус использовал неиудеев для того, чтобы научить Своих будущих апостолов вере, и Петр узнал в неиудейском мире, от язычников, о миссии Христа.

Свидетельств подобного характера в посланиях Павла гораздо меньше. Теренс Пейдж пишет, что Павел был воспитан в философских традициях своего времени, но был менее, чем другие мыслители (например, Филон), озабочен приведением своих писаний в соответствие с современной философией. Он провозгласил, что лишь в Евангелии содержится божественная мудрость (см. 1 Кор. 1:21; 2:6-16; Еф. 1:15–18). Его писания перекликаются с некоторыми стоическими и киническими системами, но совершенно по-другому описывают Божью сущность и человеческую личность. Для стоиков, например, самодостаточность (autarkes) личности определяется силой характера, а для Павла основа самодостаточности лежит в уверенности в существовании Бога и Его милосердии. Мужество киников было основано на уверенности в себе и собственной независимости. Павел ничего не боялся, потому что слышал призыв Бога¹⁶.

С другой стороны, было бы ошибкой предположить, что представления Павла о Боге не были хотя бы частично обусловлены культурной средой, в которой он воспитывался. Бог не мог не использовать культурное окружение и интеллектуальный настрой Павла, чтобы помочь ему осознать вдохновенные озарения. В важном труде «Павел и народные философы» Абрахам Мальхербе доказывал, что учения Павла и Эпиктета в некоторых частях значительно совпадают, потому что оба основаны на общей стоической традиции риторики и доказательства. Фактически Павел воспринял стиль и общие места философии своих современников. Например, он обращается к традиции стоиков и киников, описывая свои сражения с оппонентами в Коринфе¹⁷.

Сейчас всем понятно, что использование традиционных символов и доказательств в рассуждении о Боге, личности или мире во многом определяет видение Бога, личности и мира.

В этом случае трудно усомниться в том, что Бог использует культуру и образование Павла для того, чтобы тот мог осознать Божье откровение. Следовательно, уникальный христианский Павел — Paulus christianus — был в то же время Paulus hellenisticus — Павлом эллинистическим. Мальхербе напоминает нам, что, «как и Улисс Теннисона, и эклектические Плутарх и Музоний, мы — лишь часть того, с чем мы когда-то встречались. Таким же был и Павел»¹⁸.

Теперь читатель яснее видит, почему в начале этой главы я говорил, что она содержит лишь свидетельства, но не твердые доказательства. Большинство приведенных мною примеров из Нового Завета заимствовано из речей Иисуса или из проповедей об Иисусе. Эти примеры знаний о Боге взяты из повествований о жизни людей, лишь частично принадлежащих иудео-христианскому сообществу. И все же эти примеры позволяют заключить, что и Иисус, и Павел верили, что христиане могут узнавать о Боге от людей, практически ничего не знающих о Христе.

Некоторые библейские фрагменты свидетельствуют, что мысль о том, что народ Божий может получать от язычников знания, глубже раскрывающие откровение их Бога, не является чужеродной для Библии. В следующей главе я подробно проанализирую эту мысль с теологической точки зрения и в контексте более полного понимания сущности Бога и искупления.

Примечания

1 Гог и Магог, похоже, в действительности не существовали. Возможно, имя Гог образовано от имени лидийского правителя Гигеса (см.: David L. Petersen, notes to Ezek 20, HarperCollins Study Bible [New York: HarperCollins, 1993]).
2 Кто-то может посчитать, что Ам. 9:7 говорит об избранных неизраильтянах: "Не таковы ли, как сыны Эфиоплян, и вы для Меня, сыны Израилевы? говорит Господь. Не Я ли вывел Израиля из земли Египетской и Филистимлян - из Кафтора, и Арамлян - из Кира?" (см., например: George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster Press, 1984), p. 54). Но в этом отрывке ничего не говорится об избранности. Шалом М. Паул доказывает в книге "Amos" (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1991), что в нем демонстрируется Божье намерение избавить израильтян от их напыщенного самодовольства, основанного на убежденности в своей божественной избранности. Амос говорит, что избранность Израиля состоит не в Исходе - другие нации тоже были освобождены Богом, а после этого истреблены. Исход - это не гарантия защиты от Суда. Также см.: James Luther Mays, Amos: A Commentary (Philadelphia: Westminster Press, 1969).
3 См.: Claus Westermann, Genesis: A Practical Commentary (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987), p. 115.
4 John H. Walton and Victor H. Matthews, The IVP Bible Background Commentary: Genesis-Deuteronomy (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997), p. 15.
5 В этом параграфе все цитируемые фрагменты заимствованы из книги, посвященной обсуждению религии Aвраама: John H. Walton and Victor H. Matthews, IVP Bible Background Commentary, p. 36-37. Подробнее о влиянии древней культуры Ближнего Востока на религию Авраама см.: W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 2nd ed. (London, 1894); Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1963); Jack Finnegan, Myth and Mystery: An Introduction to the Pagan Religions of the Biblical World (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1989); James B. Pritchard, ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, 3rd ed. (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1969).
6 См.: John H. Walton and Victor H. Matthews, IVP Bible Background Commentary, p. 42, 44.
7 См.: Patrick D. Miller Jr., The Divine Warrior in Early Israel (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973).
8 См.: Theos in New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1976), 2, р. 66-67.
9 Текст гимна Эхнатона "The Hymn to the Aton" см.: An Anthology of Texts and Pictures, vol. 1 of The Ancient Near East, ed. James B. Pritchard (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1958), p. 226-230.
10 См.: C. S. Lewis, Reflections on the Psalms (Glasgow: Fontana, 1958), p. 76.
11 См.: A. Barucq, L'expression de la louange divine et de la priere dans la Bible et en Egypte, Bibliotheque d'Etude 33 (Cairo: Institut Francais d'Archeologie Orientale, 1962); K.-H. Bernhardt, Amenhophis IV and Psalm 104 in Mitteilungen des Instituts fur Oreintforschung 15 (1969), р. 193-206; P. C. Craigie, The Comparison of Hebrew Poetry: Psalm 104 in the Light of Egyptian and Ugaritic Poetry in Semitics 4 (1974), р. 10-21; G. Nagel, A propos des rapports du Psaume 104 avec les textes Egyptiens in Festschrift A. Bertholet, ed. W. Baumgartner et al. (Tubingen: Mohr, 1950); Leslie C. Allen, Psalms 101-150 in Word Biblical Commentary 21 (Waco, Tex.: Word, 1983), p. 28-31.
12 C. S. Lewis, Reflections, p. 74. Льюис отмечает в отношении иудейской (и раннехристианской) традиции, что "научен был Моисей всей мудрости Египетской…" (Деян. 7:22).
13 См.: James D. G. Dunn, Biblical Concepts of Revelation in Divine Revelation, ed. Paul Avis (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), p. 7.
14 См.: The Instruction of the Amen-em-opet in An Anthology of Texts and Pictures, vol. 1 of The Ancient Near East, ed. James B. Pritchard (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1958), p. 237-243.
15 См.: R. B. Y. Scott, The Anchor Bible: Proverbs and Ecclesiastes (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1965), p. 20-21.
16 См.: Terence P. Paige, Philosophy in Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne and Ralph P. Martin (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), p. 713-718.
17 См.: Abraham J. Malherbe, Paul and the Popular Philosophers (Minneapolis: Fortress, 1989), особенно chap. 2 and 3.
18 Ibid., p. 9

Глава 4
Теологические рассуждения

Существует ли Божье откровение в нехристианских религиях? Простой ответ на этот вопрос отсутствует. Для начала отметим, что прямой непрерывной связи с Христом у этих религий нет. Они не содержат начал и основ, завершением которых является Христос. Возможно, существуют связующие нити между нехристианскими религиями и особым течением в христианстве, сторонники которого полагают, что спасение достигается человеческим усилием, но эту версию христианства отверг сам Христос. Как заметил Лесли Ньюбигин, цели и методы нехристианских религий чужды Христу, поэтому между ними не может существовать прямая непрерывная связь. Они смотрят в разных направлениях, задают разные вопросы и ищут разные пути самореализации в вере. По словам Рудольфа Отто, они вращаются вокруг разных осей. Поэтому человек религиозный не обязательно ближе к Богу, чем человек нерелигиозный. Евангелие — не завершение и не кульминация всех религий в том понимании, что человек может логически продвинуться (в религиозном смысле) от одной из религий ко Христу и Его Церкви¹.

Между нехристианскими религиями и Христом существует радикальный разрыв: Христос — это Сущий, Который бесконечно качественно отличается от всех других существ и свидетельств Бога. Возможно, в других религиях существуют откровения от Бога, но только в христианстве существует откровение Бога в воплощении Христа из Назарета².

В то же время, настаивает Ньюбигин, объективный наблюдатель должен признать, что реальное свидетельство о Боге существует и в других религиях. Когда Павел оглядывался на свое дохристианское прошлое, он видел, что Бог действовал в его жизни и до его обращения. Новые христиане, обращенные из других религий, чувствуют, что Бог влиял на них и в дни их дохристианских борений. В то время как обращение ко Христу — это действенная и радикальная перемена, обращение (отказ от своего дохристианского прошлого) не зачеркивает участия Бога в этом прошлом³. Весь дохристианский духовный опыт новообращенных теперь, когда они знают Христа, осмыслен по-другому, и все же частью этого опыта была подлинная встреча с Богом. Бог не оставлял людей без свидетельства о Себе, когда люди еще не знали Его в откровении в Иисусе Христе.

Некоторые религии также проповедуют путь приближения к Богу, который напоминает то, что христиане называют благодатью. Последователи индуистского движения бхакти и буддизма махаяны верят, что достижение божественного состояния — дар божества. (Кришна — самое популярное индуистское божество, спасающее своей милостью, а Амитабха Будда — самое известное буддийское божество.) Представление о спасении как о божественном даре очень близко к христианскому пониманию спасения милостью Божьей, но между ними есть и существенные различия. Ни в одной из этих религий с такой ясностью, как в христианстве, не отражена абсолютная святость божественного состояния: дар спасения в буддизме и индуизме дается зачастую необоснованно, в то время как Господь Иисус заплатил за наше спасение бесконечно высокую цену.

Поэтому отношения между дохристианским и христианским духовным опытом неоднозначны (диалектичны, если хотите). Между ними существует и разрыв, и непрерывность. Чтобы выразиться по-другому, скажем, что существует разрыв радикальный, но не абсолютный. Пожалуй, поможет нам понять эти сложные отношения разница между двумя действиями: представить себе вкус манго — и попробовать манго. До того как я провел год в Техасе, на мексиканской границе в долине Рио Гранде, мне говорили, что у манго — нежная мякоть и очень сладкий вкус, похожий одновременно на вкус спелого персика и очень спелой сливы. Но когда я действительно попробовал манго, я обнаружил, что его вкус поистине неописуем, ибо уникален, не похож (абсолютно!) ни на что из того, что я когда-либо пробовал. И все же в некотором смысле я как бы представлял себе его вкус раньше — по крайней мере он действительно был очень сладким и нежным. Итак, он был одновременно похож и непохож на то, что я представлял себе, — разрыв радикальный, но не абсолютный.

Или попробуем привести другой пример (наверное, он будет лучше, потому что в нем действуют люди). Вы знали человека ребенком и узнали его же взрослым. Когда мы знакомимся с ребенком, мы узнаем (кое-что) о его личности. Если мы по какой-то причине не видели этого ребенка тридцать лет и вновь увидели его уже взрослым, мы знакомимся с личностью, совершенно непохожей на ту, которую мы знали тридцать лет назад. Совершенно другой человек и все-таки (почти необъяснимо) тот же самый — разрыв радикальный, но не абсолютный.

Оба этих примера — плохие аналогии, но было бы трудно найти подходящую аналогию для описания того, что не имеет параллели в человеческом опыте: это встреча с живым Богом. Человек, имеющий опыт общения с Богом в различных религиях, понимает условность любых аналогий. И в разговоре о Боге — пока нет однозначного знания Бога — мы обречены говорить только двусмысленным языком. Мы вынуждены прибегать к аналогиям, хотя все наши аналогии несовершенны⁴.

Христианская теология Святого Духа может помочь нам прояснить это несовершенное знание. Любопытно, но в теологии есть вопрос, который веками обсуждался только в секретных дискуссиях профессиональных теологов, — противоречие filioque, которое проливает свет на проблему истины в религиях. Это началось, когда Западная Церковь добавила filioque («и от Сына») к Никейскому Символу веры (в 589-м, а затем в 1017 году), утверждая, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына. Восточная Церковь протестовала не только потому, что это было демонстрацией политического превосходства (Запад действовал односторонне, игнорируя протесты Востока), но также и потому, что это подчиняло Дух Сыну таким образом, что ограничивало свободу Духа и нарушало гармонию Троицы.

Для filioque существуют некоторые библейские основания. Именно Христос излил Святой Дух на Церковь (см. Деян. 2:33), и Христос действительно сказал, что Он пошлет Дух истины (см. Ин. 15:26). Но в этом же стихе сказано, что в то время как Иисус посылает (pempso) Дух от Отца, от Отца исходит (ekporeuetai) Дух истины. Поэтому и Восток, и Запад могут искать доказательства в библейском тексте, но, как показал Кларк Пиннок, использование понятия filioque вызывает вопросы у представителей нехристианских религий. Молящийся может подумать, что «Святой Дух не дарован Отцом Своим созданиям повсеместно, но что это дар, связанный со сферой влияния Сына или даже со сферой влияния Церкви. Может показаться, что Дух присутствует не по всей земле, а только на христианских территориях»⁵. Но фактически Дух простирался над творением в самом начале бытия (см. Быт. 1:2), Он дает жизнь всем созданиям (см. Ин. 6:63; Пс. 103:30; Деян. 17:25), витая в воздухе, наполняет мир любовью (см. Иов. 12:10; 33:4) и постоянно присутствует во вселенной (см. Пс. 138:7). Согласно Никейскому Символу веры, Он — «Господь животворящий», что точно выражает присутствие Духа в мире во все времена.

Гавин Д’Коста указывает на то, что учение о Святом Духе позволяет нам осознать значение Христа в истории человечества. Это значит, что мы не можем оторвать наше знание о Боге от истории Иисуса, но понимание этой истории преображается в свете того, что мы наблюдаем действие Святого Духа в мировых религиях. Иисус — totus Deus, но не totum Dei. Он — полностью Бог, но не весь Бог. Отсюда, поскольку Он — норма нашего понимания Бога, все, что мы узнаем о Боге из других источников, должно быть соотнесено с откровением Бога во Христе. Он не является эксклюзивным или абсолютным откровением Бога. Христос — наша норма понимания Бога, но Он — не статичная норма. Норма (нашего понимания Христа) преображается и обогащается указующей, открывающей и судящей ролью Святого Духа⁶.

Другими словами, Христос — уникальное откровение Бога, и достигается понимание этого откровения всегда и везде благодаря Святому Духу. Он осуществлял Божий промысел в истории Израиля до Иисуса, открывая Бога, Который должен послать Мессию, и затем помогал понять Самого Мессию. Он продолжает одаривать Церковь озарениями о значении Мессии, и некоторые из этих озарений могут появиться вне народа Израиля и вне христианской Церкви.

К подобным заключениям пришли выдающиеся теологи ранней Церкви. Иустин Мученик писал, что semina Verbi (зерна Слова), посаженные во всех человеческих существах, помогли античным языческим авторам «смутно» увидеть духовные реальности. Вследствие этого Христос частично был известен даже Сократу⁷. Климент Александрийский учил, что античные философы испытывали влияние Святого Духа, поэтому лучшие из греков косвенно знали Бога благодаря своему собственному философскому preparatio euangelii. Для греков философия была таким же учителем, как Закон для иудеев⁸. Хотя бл. Августин и склонялся к тому, что язычники не попадут в Царство Божие, он все же видел действие Бога везде, где находил истину, даже если она исходила из уст или из-под пера язычников⁹.

Я нашел работу Джонатана Эдвардса, выдающегося американского теолога XVIII века, в которой содержатся идеи, весьма полезные при рассмотрении этого вопроса. Две концепции, подробно разработанные Эдвардсом, имеют отношение к нашему пониманию истины в религиях: это концепция завета и концепция прообразов и их воплощения. Сначала я раскрою понимание Эдвардсом взаимосвязей между двумя библейскими заветами и выявлю эти взаимосвязи, применяя их для рассмотрения других религий. Затем я перейду ко второй концепции.

Заветы и религии

Жан Кальвин и его последователи отошли от лютеранского биполярного разделения Закона и Евангелия (разделения, которое на поверхностном уровне существует между иудейским Ветхим Заветом и христианским Новым Заветом), предположив, что оба завета — иудейский и христианский — были просто «двумя способами выражения одного и того же Завета»¹⁰. Концепция Эдвардса незначительно отличалась от концепций, разработанных его пуританскими и реформистскими предшественниками, но была одной из наиболее тщательно разработанных им.

Эдвардс продолжил работу Кальвина и его последователей, изображая оба завета (иудейский «Завет дел» и христианский «Завет благодати»¹¹) как разные, но полностью соотнесенные между собой выражения единого замысла искупления. Он использовал анатомические аналогии, чтобы представить отношение двух заветов. Выявляя различия между «корой» («оболочкой» или «покровной тканью») органа и его «сердцевиной» (центральной частью или «ядром»), он играет на контрастах внешнее—внутреннее, буква—дух. Завет дел — это кора или оболочка, которая покрывает сердцевину — Евангелие или Завет благодати. Первый завет сравним с буквой закона, истинное значение которого выражено косвенно и неясно, а второй можно уподобить духу закона, изъясненному проще и прямее¹².

Завет дел является внешней оболочкой, содержащей внутреннюю сердцевину благодати, и Бог использует ее, чтобы защитить идею благодати в библейские времена. Эдвардс видел работу той же модели в свое время: подобно тому, как Завет дел был «предложен» Израилю во «времена невежественности», «точно так же в наши дни грешникам предложено признаться в своих грехах». Грешники сразу вступают в противоречие с требованиями Бога в Завете дел, и лишь пытаясь исполнять эти требования, они осознают свою беспомощность и потребность в благодати¹³. Вследствие этого история заветов в промысле искупления воспроизводится в психологии религиозной личности, приходящей к вере.

Эдвардс верил в то, что эта модель — замысел, а не случайность. Божий путь — использование завесы, охраняющей жемчужины Евангелия от вытаптывания их нечестивыми свиньями. Оболочка из Завета дел — средство для приведения избранных к сердцевине, позволяющее укрыть внутреннюю тайну от праздных мирских людей, которые не заслужили права увидеть ее. Бог использует оболочку, чтобы ослепить умы гордых и предоставить им повод убедиться в их мнимой праведности¹⁴.

Это один из способов объяснить, почему в Ветхом Завете благая весть открывается редко и несовершенно, а проявляется полностью и прямо в Новом Завете. Народ Божий старой диспенсации (Термин «диспенсация» происходит от лат. dispensatiо — промысел, замысел. Согласно теории диспенсационализма, разработанной Сайрусом Скоуфилдом, человеческая история делится на диспенсации — «промыслительные», Богом установленные этапы бытия, соответствующие определенному этапу договора Бога с человеком (Адамом, Ноем, Моисеем, Давидом и т. д.). Скоуфилд насчитал всего семь диспенсаций (семь — священное число в Библии). Согласно его теории, сейчас мы пребываем в седьмой, последней диспенсации благодати. — Примеч. пер.) «не мог вынести» прямого откровения Завета благодати, потому что не был убежден в своей неспособности установить «собственную» справедливость, точно так же, как грешники времен Эдвардса не осознавали своей греховности и не могли принять Завета благодати.

Потому в Завете дел и появились Десять заповедей, чтобы дать понять израильтянам, что они не способны следовать им. И все же заповеди приоткрыли, хотя и косвенно, Завет благодати, поскольку их истинное значение — установление Завета благодати. Согласно Эдвардсу, это очевидно из внутренних указаний. Во-первых, они названы «скрижали завета», что предполагает Божье намерение избрать Израиль. Бог «заключил брак» с Израилем и в одностороннем порядке составил договор, который регулировал эти взаимоотношения. Далее, писал Эдвардс, преамбула означает, что Бог стал истинным Богом израильтян и Искупителем до того, как они продемонстрировали готовность подчиняться. Итак, заповеди — это инструкции о том, как проложить путь к небесному супругу, как верить в Него, это условия, которые необходимо исполнить уже после заключения брака. Эдвардс утверждал, что в древнем мире Бог был не только объектом благоговения и ритуального почитания, но также (и «особенно») объектом веры и источником защиты и спасения.

Кроме того, Эдвардс указал, что Бог в своих Десяти заповедях объявил, что Он творит милость тысячам (во второй заповеди), и приказал, чтобы Декалог хранился в находящейся в пустыне скинии, покрытый золотой крышкой ковчега завета. Наконец, «эти Десять заповедей… были скреплены кровью жертвы, которая была прообразом крови [Христа]». Упоминание о жертве показывает, что отношения Бога с Его народом были основаны не на человеческом послушании, а на божественной благодати.

Истинная основа отношения Бога к человечеству была продемонстрирована, но все же «изложена (израильтянам) исподволь и показана сквозь завесу» из-за духовной незрелости Израиля. Эдвардс использует метафору развития человека, описывая ветхозаветный период как детство народа. Народ Божий («Церковь») при первом завете все еще пребывал в «невежественном и инфантильном состоянии»¹⁵, поэтому Бог с педагогическими целями учил людей приносить жертвы для искупления грехов. Эдвардс объяснил, что эта примитивная идея была использована, чтобы научить людей уважать законы и власть Бога. Если бы им разрешили просто-напросто «перелететь к Божьей благодати» простой демонстрацией покаяния, они стали бы считать гарантированным святое Божье покровительство и презирать его. Но требование за грех жертвы показывало им, что нет прощения без искупления, что за грех полагается страдание и что Бог ненавидит грех и хочет вывести человека из-под его власти. Первый завет учил их истинной вере в Божью благодать и правильному взгляду на Божье величие и ревнительство, «что было предпосылкой к пониманию того, что Христос был распят за наши грехи»¹⁶. Согласно Эдвардсу, в этом случае первый завет давал такие же предпосылки к спасению, что и второй завет.

Другая причина, по которой Божья благодать не открыта прямо, заключается в том, что еще не было полного откровения Христа и Его Царства. Ненависть Бога ко греху еще не была проиллюстрирована страданиями Мессии и Его обещанием вечного наказания злодеям. При отсутствии этих ясных примеров было необходимо сурово и ощутимо наказывать Израиль, чтобы подкреплять «славу божественного величия и могущества и благоговение перед Его безупречной святостью». По этой причине Бог держал Свой народ на расстоянии и применял наглядные и жестокие наказания, описанные в Ветхом Завете, а в Новом Завете позволял святым разговаривать с Ним «совершенно свободно и откровенно»¹⁷.

Поэтому Новый и Ветхий Завет предъявляет к верующим различные требования. Поскольку мы находимся в новой диспенсации, на нас лежит больше обязанностей. Поскольку мы получили намного более ясное откровение, мы связаны обязательствами, от которых ветхозаветные святые были свободны¹⁸. Фактически мы должны любить Бога «безмерно сильнее» и «в невыразимо большей степени», поскольку новые свидетельства Бога были даны Им самим. Но мы также являемся счастливыми свидетелями «высших примеров любви к Богу», нежели Адам и Ева, и «высших степеней духовного наслаждения»¹⁹. Поэтому ветхозаветные святые нам менее понятны. Многие действия, которые были бы совершенно невинными во времена Адама, чрезвычайно греховны для нас. Адама можно назвать «земным человеком, в то время как христианин в той же ситуации был бы назван безнравственным и омерзительным» (во времена Эдвардса)²⁰.

И все-таки, вопреки этой разнице, оба завета являются различными фазами представления единого завета. Как ранее говорил Эдвардс, «Евангелие было проповедано иудеям сквозь завесу»²¹. Процесс обращения иудеев в Ветхом Завете протекал подобно процессу обращения христиан в Новом Завете. Они были «так убеждены в своей греховности, что поверили только в милость Божию». Это также справедливо для всех живших с самого «сотворения мира», и даже количество их обращений было таким же. И тогда жили грешные и благочестивые, и обращения случались так же часто, как и во времена Эдвардса²². Христос спасает ветхозаветных святых так же, как Он спасает своих последователей в Новом Завете, и они, ветхозаветные святые, верили во Христа под именем «Ангела Божия» или «Ангела завета»²³. Действительно, Христос являлся перед ветхозаветными иудеями: Его видел Моисей в облаке на горе Синай, и Он предстал перед семьюдесятью старейшинами в человеческом облике (см. Исх. 24:9–11) так же, как Он являлся Осии, Гедеону и Маною. Таким образом, всякий раз, когда сообщается, что к людям обращен голос Божий или любая другая Его осязаемая форма, всегда присутствует вторая ипостась Троицы²⁴.

Хотя в двух заветах два главных действующих лица — Адам и Христос, один из них — «путь смерти», а другой — «путь жизни». Строго говоря, их не двое, а только один. У них один Посредник, один путь спасения (включающий призвание, оправдание, сыновство, освящение и славу) и одно бытие, в котором свершается спасение: воплощение, страдание, праведность и заступничество Христа. Тот же Святой Дух обращается за искуплением ко Христу в обеих диспенсациях, и способ получения спасения един — вера и покаяние. Внешние пути к спасению (постижение Божьего Слова и совершение обрядов) совпадают. Не отличаются милости (Дух Божий, посылаемый просто Божьей милостью и божественной личностью — ангелом Божьим или Посланником) и будущее благословение. Для обоих заветов верно одно условие — вера в Сына Божьего как Посланника, выраженная в духе покаяния и смирения. Вот поэтому во всех частях Ветхого Завета есть указания на будущее явление Христа. В общем, вера Церкви Израиля «в основе своей совпадает с верой христианской Церкви»²⁵.

Нельзя сказать того же о других религиях. Далеко не «совпадающие в основе», их концепции Бога, человеческой личности и спасения зачастую вступают в радикальное противоречие с их параллелями в христианском откровении. И все же размышления Эдвардса о заветах содержат некоторые указания, которые помогут нам рассмотреть вопросы истины в других религиях. Во-первых, предполагается, что откровение, иногда смутное, частичное и косвенное, входит в провиденциальный замысел Бога. Библейская история заветов показывает, что не все люди находятся на одинаковых ступенях духовного развития. Господь — Великий Учитель, который приоткрывает завесу истины на разных уровнях и в разной степени, в зависимости от духовной восприимчивости и зрелости Своих учеников. Точно так же, как Иисус использует притчи для того, чтобы закрывать глаза одним и открывать другим, Бог пользуется покровом, чтобы защитить Свой жемчуг от вытаптывания свиньями. Иногда при поверхностном уровне восприятия текста кажется, что в нем предлагается спасение делами, в то время как он повествует о человеческой беспомощности, из чего вытекает, что необходим более глубокий уровень понимания текста. Для подтверждения Божьего величия наглядная демонстрация могущества и жестокости Бога может присутствовать в религиях, которые не знают о святости Бога, открывшейся во Христе. Можно вспомнить об исламе, подчеркивающем справедливость Бога и Его трансцендентность и имеющем мало представления о глубокой близости человека к Богу, смоделированной Иисусом. Так же, как принесение жертв в Ветхом Завете было необходимо для того, чтобы приготовить народ к откровению Христа, некоторые религии могут содержать откровение о чертах личности Бога и Его характере, сравнимое с откровениями на определенных этапах ветхозаветного периода. И, возможно, только в будущем откроется, что некоторые религии могут быть частью провиденциального замысла получения полного откровения Бога во Христе людьми будущего. Это не означает существования непрерывной прямой нити от различных религий ко Христу, но это может означать, что, используя различные религии, Бог готовит своих последователей к пониманию и принятию Христа — так же, как практика принесения в жертву животных, введенная Яхве (и скопированная впоследствии почти всеми мировыми религиями), готовила иудеев к возможности понять и принять Христа как Агнца Божьего, Который искупит их грехи.

Из библейских заветов можно также узнать, что Святой Дух проясняет откровение Бога даже там, где имя Христа неизвестно. Ожидание Мессии было смутно знакомо лишь некоторым ветхозаветным святым и совершенно неизвестно никому более. И все же ясно, что они имели определенное знание живого Бога. Вспоминается буддизм махаяны и индуистское бхакти: оба они учат, что человеческих заслуг недостаточно для пребывания в Боге. Здесь нет радикальной идеи о Божьей милости, которой учит христианское откровение, но немного о милостивом характере Бога приоткрыто в тех религиях, которые почти ничего не знают о евангельском Иисусе.

Мы должны, наконец, признать, что если существовало ожидание Мессии у ветхозаветных святых, то нам не следует считать, что нехристианские религии не содержат откровения просто потому, что у них другие требования к своим приверженцам. По сути дела, следует предположить наличие других требований там, где откровение проявилось в меньшей степени.

Концепция прообразов и их воплощения

Вторая теологическая концепция Эдвардса, связанная с предметом нашего обсуждения, — это концепция прообразов и их воплощения (концепция библейской типологии (Библейская типология разработана Эдвардсом, чтобы доказать, что «в истории действуют одни и те же принципы Завета», что существует некий божественный тип. Возможно, ближе всего к понятию «тип» стоит русское слово «прообраз». Эдвардсовское понятие «антитип» (второе ключевое слово концепции) выражает идею реализации или воплощения «типа» («прообраза»); мы остановимся на его прямом эквиваленте «воплощение». — Примеч. пер.). Эдвардс имел в виду систему представлений, при помощи которой Бог указывает людям на духовные реальности. Веками христиане находили в Ветхом Завете «прообразы», которые соответствовали их «воплощениям» в Новом Завете. Например, Исход воплощает избавление грешников Христом, а страдания Давида в псалмах соответствуют страстям Христовым. Принимая традиционное прочтение библейских сюжетов, Эдвардс вывел его за пределы традиции, утверждая, что Божья система прообразов простирается на природу и историю — и, добавил бы я, на историю религий.

Эдвардс подтверждает свое понимание системы воплощенных прообразов обращением к Библии. Он настаивает на том, что Ветхий Завет полон свидетельствами веры библейских авторов в то, что Бог наполнил мир прообразами. Поклонение снопов братьев Иосифа снопу Иосифа предвосхитило их буквальное поклонение ему. Сон фараона о тучных и худых коровах правдиво предсказал изобильные и неурожайные годы. Четыре зверя Даниила предсказали подъем четырех языческих империй. Все пророчества древнееврейских пророков исполнились.

Павел был еще определеннее. Он недвусмысленно заявил в Послании к Галатам (4:21–31), что история двух сыновей Авраама была аллегорией двух заветов. Павел также говорил в Первом послании к Коринфянам, что ветхозаветное предостережение «не заграждай рта у вола молотящего», «конечно, для нас говорится» (1 Кор. 9:9–10) и что рассказы об идолопоклонстве израильтян в пустыне «были образы [tupoi] для нас» (1 Кор. 10:6). Эдвардс использовал эти отрывки для доказательства того, что весь Ветхий Завет предназначен для показа прообразов духовных явлений.

Эдвардс также верил в то, что Писание открывает систему прообразов в природе. Когда Иисус объявляет, что Он — свет истинный, и истинный хлеб, и истинная виноградная лоза, Он имеет в виду, что весь свет, все хлеба и все виноградные лозы указывают на свои воплощения в Иисусе. Павел так же говорил о зернах и о весеннем севе, когда в Первом послании к Коринфянам стоял за воскресение телесное. Если бы Бог не заложил в зерна и сев прообразы духовных реальностей, аргументы Павла были бы бессмысленны: «Если бы зерна и сев не имели отношения к воскресению, не могло бы быть аргументов, на которые ссылается апостол, не было бы аргументов за само воскресение, за его неизбежность, за его возможность и вероятность»²⁶.

Писание также предполагает, что человеческие отношения могут являться прообразами духовного мира. В 5-й главе Послания к Ефесянам Павел говорит, что институт брака предложен Богом, чтобы утвердить типологически отношения между Христом и Его Церковью. Павел не имел в виду, что отношения Христа и Церкви могут рассказать что-либо о браке или что брак раскроет нам глаза на Христа и Церковь, но что Бог учредил институт брака между людьми с целью обозначения взаимоотношений в духовном мире.

К. Льюис, подобно Эдвардсу, соединил типологическое видение истории и религии. Он использовал принцип вхождения меньшего или низшего в большее или величайшее.

Так, кристаллические тела подтверждают многие теоремы планиметрии, но планиметрия не содержит законов, описывающих кристаллические тела; многие законы неорганической химии применимы к организмам, но законы органической химии не применимы к минералам; Монтень уподоблялся котенку, играя с котенком, но котенок никогда не говорил с ним о философии. Везде великое вмещает малое, возможность это сделать — почти тест на величие²⁷.

Возможно, нам ближе пример нашего человеческого строения. Разум управляет нами и организует материю человеческого тела. Высший разум каким-то мистическим образом контролирует и управляет активностью молекул и атомов и в то же время не может быть отделен от этих молекул. Льюис отмечает, что это чудо сравнимо с чудом божественного воплощения. И то, и другое — неразделимый сплав духа (или разума) и материи. Если мы принимаем раннюю тайну, нет причин не принять и позднейшую. Но наиболее близко к нашему обсуждению то, что Льюис назвал заместительностью (vicariousness). Он настаивал, что это «наиболее подходящая идиома для описания реальности, которую создал Бог». Высшая реальность присутствует более скрыто и менее вещественно на низших уровнях бытия. В природе мы находим знаки («прообразы», сказал бы Эдвардс) божественного. Высшее присутствует в низшем. Льюис пишет: «Изучая науку, мы лишь читаем примечания к поэме; в христианстве мы находим саму поэму»²⁸. И Эдвардс, и Льюис добавили бы, что в мировых религиях можно найти примечания к поэме христианства.

Эдвардс верил в то, что Господь утвердил прообразы истинной религии и даже те религиозные системы, которые в конце концов оказались ложными. Он предположил, что Бог одолел дьявола, используя дьявольски обманчивые религии для того, чтобы учить истине. Например, практика человеческого жертвоприношения появилась в результате дьявольского подражания жертвоприношению животных, которое установил Бог после грехопадения.

О необходимости жертвоприношений заявила не природа, это была прямая команда Бога сразу после откровения Завета благодати в Книге Бытие (3:15): «…И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту». Шкуры, которыми Господь прикрыл первых людей (см. Быт. 3:21), были взяты от животных, пожертвованных Богом, который таким образом научил людей тому, что только праведность Христа, явленная в жертве, способна покрыть их грехи²⁹.

Эдвардс настаивал на том, что обряд жертвоприношения, типизирующий в Ветхом Завете жертву Христа и существующий во многих языческих культурах, учит необходимости принесения примирительной жертвы для искупления греха. Имитируя этот божественный образ, дьявол учил язычников приносить в жертву людей, даже собственных сыновей. Сатана верил, что он «соблюдает собственный интерес», перехитрив Бога, — но Бог обошел дьявола. Господь допустил этот дьявольский обман, потому что посредством него «дьявол готовил языческий мир к принесению в жертву Иисуса Христа». Точно так же дьявол склонил людей к молению идолам и к мысли о том, что языческие божества связаны со своими изваяниями. Но Бог использовал этот обман в своих целях, для того чтобы приготовить языческий разум к восприятию концепции воплощения, в совершенстве реализованной во Христе: «И такими правдивыми казались языческие доктрины о божествах, связанных со своими изваяниями, языческие мифы о героях, рожденных богами, что требовалась подготовка к восприятию доктрины воплощения, пребывания Божества в человеческом теле и зачатия Сына Божьего в лоне девственницы властью Духа [Божьего]»³⁰.

Таким образом, дважды в истории религии Бог использовал ложные религии для обучения истине, и в каждом случае божественная мудрость легко побеждала дьявольские козни. Практически те ритуалы, которые христиане и иудеи считали отвратительными — человеческие жертвоприношения и моление идолам, были преобразованы божественной волей в педагогические средства, предназначенные для приготовления языческого мира к восприятию истинной религии. В обоих случаях Бог использовал нехристианские религии для указания на христианские истины.

Совершенно ясно, что подразумевает типологический взгляд на реальность. Если существует прообраз истинной религии в сердцевине ложных учений и если это «зерно» посажено Богом, тогда откровение Бога существует даже в ложной религии.

Откровение может быть скорее туманным, нежели ясным, и скорее неполным, чем полным, но тем не менее оно остается божественным откровением. В этой книге я не затрагиваю вопрос о том, могут ли типологические намеки привести к спасению или даже могут ли язычники понять эти намеки. Фактически в следующем разделе книги я буду утверждать, что непонимание язычниками полного (христианского) значения в религии прообразов резонно с точки зрения теологии. Но в этой главе я хочу отметить, что развитие Эдвардсом концепции прообразов и их воплощения показывает нам путь теологического подтверждения возможности откровения от Бога в религиях вне иудео-христианской традиции.

Барт: притчи о Царстве Небесном

Джонатан Эдвардс никогда не делал далеко идущих выводов из своих размышлений о религиях. Он верил в то, что откровение в них существует благодаря заимствованиям от евреев и традициям, перешедшим к отцам наций от Адама и Ноя и их потомков. Эти откровения показали, что Бог не оставил язычников в невежестве относительно Божьего пребывания в природе. Но Эдвардс никогда не надеялся на спасение язычников и нигде прямо не предполагал, что христиане могут учиться у язычников³¹.

Эдвардс был мыслителем периода Реформации, верившим в откровение Господа вне Церкви Иисуса Христа. Даже Карл Барт, более известный как отрицатель религиозной истины вне христианства, верил, что «вполне реальное откровение существует extra muros ecclesiaе [вне стен Церкви]». В «Очерке догматики» он писал: «Мы признаем, что тот факт, что Иисус Христос — единственное Слово Господа, не означает, что в Библии, в Церкви и в мире нет других слов, в своем роде замечательных. Существуют другие источники света совершенно чистого и другие откровения, совершенно реальные (курсив мой. — Дж. М.)». Барт добавлял, что эта возможность приобретает теологический смысл, если мы признаем, что весь мир находится под владычеством Бога, который свободен свидетельствовать о Себе так, как Он того захочет: «Почему бы миру не обладать множеством пророков и апостолов на разных ступенях?»³²

Барт говорил, что эти маленькие источники света или «проблески» не стоит принимать за единый свет истины, но их следует соотносить с окончательным сиянием Христа. Эти истины «кое-чего стоят», и мы должны «взять их на заметку». Существуют притчи о Царстве Небесном вне Heilsgeschichte (истории спасения), которые можно проверить тремя способами. Во-первых, их послания должны находиться в гармонии со всем контекстом библейского послания; во-вторых, они должны соответствовать догмам и Символам веры той или иной церкви; и, в-третьих, они должны приносить плоды, призывающие их носителей к вере и покаянию³³.

Впоследствии толкователь Барта объяснил, что Барт не просто признавал ценность «истин», приходящих помимо религиозного опыта, но и пользовался ими в своих целях. Однако чтобы пользоваться этими концепциями, Барту пришлось сначала «разбить их вдребезги», а потом «собрать по кусочкам» в новую форму. Например, Барт взял идею бытия, которое представлялось грекам безжизненной, инертной сущностью, и пересказал ее в терминах «действующего субъекта», вечно живущего и действующего Бога. Барт также взял современную экзистенциальную идею небытия и пересмотрел ее в терминах библейской идеи хаоса. В связи с этим он отрицал статус небытия как первичной реальности и подчеркивал его злое начало, разрушающее благое творение и угрожающее ему. Очевидно, Барт чувствовал, что «в то время, как мы можем учиться у этих концепций, мы не можем доверять им как адекватно описывающим реальность». Барт даже переработал идею «Я и Ты» теолога Мартина Бубера. Все доктрины, приходящие извне библейского откровения, должны быть критически пересмотрены³⁴.

Еще раз об откровении в религиях

Существует ли откровение в нехристианских религиях? Ранее я доказывал, что это не простой вопрос, но что на само это предположение намекали или ясно указывали известные ортодоксальные христианские теологи. И для меня в моем повествовании настала пора заявить: по крайней мере в нескольких религиях существует откровение от Бога — протооткровение.

Я поясню, что я называю протооткровением. Во-первых, я должен сказать, что Писание содержит свидетельства (некоторые из которых я обсудил в третьей главе) о том, что Бог открывал Себя вне Израиля и Церкви. Большинство этих откровений теологи называют общими откровениями — это «те божественные откровения всем, всегда и везде, по которым можно понять, что Бог существует и чему Он подобен»³⁵. Псалмопевец, например, восклицает: «Небеса проповедуют славу Божию…» (Пс. 18:2). Исаия предсказывает, что весь мир увидит славу Господню, когда Господь вернется в Иудею (см. Ис. 40:5). Павел свидетельствует, что все человеческие существа знают Бога, даже когда они игнорируют истину, потому что вечное могущество Бога и божественная природа понятны и видны в вещах, которые Бог явил им (см. Рим. 1:20). Павел также объясняет, что дело закона «написано в сердцах» всех сознательных человеческих существ (см. Рим. 2:14–15), и он особо обращается к тем, кто «не имеет закона», кто, как мы скажем, находится вне Израиля и Церкви. Лука предполагает, что в дарах дождя и пищи и простых человеческих радостях есть частица откровения Бога (см. Деян. 14:17).

Поэтому, несмотря на то что некоторыми теологами обсуждается цель общего откровения (вспомните обсуждение идей Барта во второй главе), большинство соглашается с тем, что существует откровение Бога вне Израиля и Церкви. Библейское свидетельство на этот счет совершенно ясно. Более спорным и содержательным является вопрос, пришло ли это откровение хотя бы частично из нехристианских и неиудейских сообществ. Я полагаю, что можно привести следующее библейское свидетельство. Мелхиседек, хананеянский священник, в своей молитве к Богу истинному использовал имя ханаанского божества. Очевидно, что его встреча с Богом состоялась при посредничестве хананеянской религии (хотя бы частичном). Когда Мелхиседек обращается к Богу Авраама как к Эль Элиону (имя ханаанского божества в переводе означает Бог Всевышний), это позволяет предположить, что его понимание трансцендентности Бога получено им или хотя бы оформилось в ханаанитской религиозной традиции.

Встреча Иова с Богом и постижение им Бога происходят в языческой земле Уц. Такими же были встречи с Богом Валаама, который, хотя и был обличаем новозаветными писателями как лжепророк, все же был использован Святым Духом для произнесения истинных пророчеств (форма откровения!) об Израиле. Мы не знаем, были ли Эпименид и Арат, два греческих поэта, которых цитирует Павел, проповедуя в Афинах перед слушателями о Боге истинном (см. Деян. 17:28), членами — как бы мы сказали — религиозного сообщества, но они представляют греческую литературную и философскую традицию, познающую первичную реальность. Еще раз подчеркнем, что возможно посредничество различных традиций при донесении религиозной истины.

Но когда религиозная истина становится откровением? Другими словами, в чем различие между человеческим озарением и откровением от Бога, особенно если озарение значительно отличается от всего, что доступно в рамках культуры и очевидно соответствует истинам Писания? Библия говорит о высшем разуме, данном Богом (см. Иов. 28; Мф. 11:25; 1 Кор. 2:13).

И все же, как писал Джеймс Д. Данн, ни Ветхий Завет, ни Христос четко не разграничивают человеческую мудрость и мудрость, данную Богом, особенно когда обе они, как нам кажется, совпадают³⁶. И все же, когда вне Израиля и Церкви появляется знание о Боге, соответствующее христианской вере, теологи обычно говорят, что это знание пришло из общего откровения. Это включает такие ни с чем не сопоставимые феномены, как врожденная нравственность, благодарность за изобилие даров природы, признание роли Господа в истории, озарение о праведной жизни, о вдохновенности пророчеств, снов и видений³⁷. Если все это может быть откровением, то трудно себе представить, что религиозная истина, созвучная христианской вере и существенно отличающаяся от общепринятых культурных воззрений, может быть просто человеческим прозрением.

Особенно трудно отмести эту истину как просто человеческое прозрение, поскольку разница между человеческим прозрением и истиной, данной Богом, оправдывает, как мне кажется, гносеологического Бога невсеобъемлющего (Бог невсеобъемлющий (God-of-the-Gaps) — термин, введенный К. Коулсоном для описания теологических систем, неполно представляющих действия Бога в мире (таких, например, как деизм). — Примеч. пер.). Кажется, Бог преподает знание о Себе только в необычных ситуациях. В обычной жизни познаваемая сущность Бога проявляется, по этому определению Бога, только в Его самодостаточности, полностью отделенной от благодати.

Вследствие этого создается впечатление, что описываемое нами различение несет в себе ограниченный взгляд на всевластие Бога. Если знание о Боге может быть получено просто человеческим прозрением, то начинает казаться, что Бог здесь вовсе ни при чем. Предполагается, что существует область человеческого знания, в которой человек силой собственного разума делает правильные умозаключения о божественном так, что находит путь к истинному Богу, минуя самого Бога. Кроме того, есть область откровения, в которой картину дополняет Бог, сообщающий о Своей сущности и природе. Очевидно, что Бог в таком случае не является источником и вседержителем бытия и знания: Он не всевластный Господь в истории, а просто деистское божество, случайно вмешавшееся в человеческие дела. Бог тогда — не источник и не основа всего бытия и красоты, не Всеславный, «в котором мы живем и двигаемся, в котором все наше бытие», а случайная движущая сила, которая влияет на нас извне, а мы существуем в собственной автономной среде.

Это представление об истинном знании Бога, полученное в человеческом прозрении, как мне кажется, не соответствует библейскому изображению Бога всевластного. Познание сущности истинного Бога возможно только благодаря Самому Богу, причастности к знанию Бога о Себе Самом.

Но возвратимся к моему предыдущему вопросу: какое откровение открылось нам, когда пред нами предстала часть сущности истинного Бога? Например, в буддизме махаяны и индуистском бхакти проповедуется вариация на тему благодати — идея о том, что люди принимаются божеством скорее по божественной любви, нежели за их собственные заслуги (Как показано ранее, представления о благодати, существующие в этих религиозных течениях, отличаются от благодати Господа Иисуса Христа. Иногда люди должны сделать что-нибудь, чтобы заслужить эту благодать; индуистские и буддийские божества не говорят о святости, как это делает Бог Израиля. Следовательно, их благодать менее драгоценна, чем благодать христианской Троицы. Но тем не менее здесь присутствует идея преобладания божественной любви над простым исполнением закона). В предыдущей главе я предположил, что это не особое откровение, потому что оно не заходит настолько далеко, чтобы открыть путь спасения в Иисусе Христе. Это и не общее откровение, потому что это не идея, очевидно доступная всем человеческим созданиям. Так что же это за откровение?

Я бы предположил, что это протооткровение, которое сродни прообразам, найденным Джонатаном Эдвардсом во многих религиях мира, а также «великим историям» и «добрым снам», которые, по наблюдению К. Льюиса, рассеяны в мифах народов мира³⁸. Эдвардс предположил, что жертвоприношения животных, существующие почти во всех мировых религиях, были «тенью» или «прообразом» величайшей и окончательной жертвы Иисуса, которая освободила людей от необходимости всех последующих жертвоприношений. Даже в идолопоклонстве и человеческих жертвоприношениях содержится намек на воплощение и принесение в жертву Сына Отцом. Хотя каждая из этих языческих практик отображает божественную реальность в искаженном (иногда чудовищно искаженном) виде, тем не менее в них содержится достаточно истины, правдиво указывающей на триединую сущность Бога. Более того, это не просто человеческие прозрения, но развитие (хотя и искаженное, отрывочное) первичных познаний, дарованных Самим Богом.

Слово «прообраз» применимо и для обозначения прообразов Христа, находимых в иудейском завете. Ветхозаветные прообразы открывают Христа неясно, частично и косвенно (но правдиво) тогда, когда имя Христа еще неизвестно. Они содержат развитие божественных указаний, которые иногда смущают и ужасают, как, например, пророчества Осии об истреблении тех, кого сейчас назвали бы невинными жертвами, — женщин и детей. Итак, если прообразы в нехристианских религиях предлагают только отрывочный и частично искаженный подход к божественным реалиям, они напоминают ветхозаветные прообразы, указывающие (иногда смутно) на истину.

Это не приравнивает христианские писания, содержащие типологические параллели, к другим писаниям, которые могут содержать подобные прообразы. Библия — это иная категория откровения, если сравнивать его с откровениями других религий, поскольку только она связывает сущего триединого Бога с воплощением в Иисусе из Назарета. Но Библия сама предполагает, что «маленькие светильники» в небиблейских религиях помогают высветить реальности, которые совершенно ясно показывает Свет Мира. В самом деле, как доказывал Эдвардс, предполагается, что мир полон прообразами, указывающими на триединого Бога, так же, как традиционная теология заявляет, что весь мир наполнен общим откровением. Мой тезис состоит в том, что среди религий рассеяны обещания Бога во Христе и что эти обещания являются зернами протооткровения, посаженными триединым Богом³⁹.

Зачем Бог открывает нам эти прообразы?

Если мы признаем, что Бог открывает Свою природу и Свои замыслы вне христианской и иудейской веры, то перед нами встанет вопрос: с какой целью?

Зачем Бог делает это? Обычно говорят, что с целью спасения. Возможно, Бог использует откровение, хотя и неполное, для спасения тех, кто едва ли слышал об Иисусе. Как я объяснил в этой книге ранее, многие добросовестные теологи обсуждали такую возможность. Даже Джонатан Эдвардс в XVIII веке пришел к заключению, что Бог мог использовать это «вдохновение», как он назвал его, чтобы заинтересовать людей тем, что Он открыл евреям, и лучше приготовить их к восприятию Евангелия, которое в будущем будет проповедано им. Это «вдохновение», добавлял он, могло быть использовано как «великое благо» для душ тех, кто получает откровение⁴⁰.

Другие предположили, что иные откровения — это часть великодушного намерения Господа благословить человеческие существа на время их земной жизни, невзирая на их религиозный выбор. Джозеф ДиНойя пишет, что религии поощряют развитие в обществе духа взаимной поддержки, а Кларк Пиннок утверждает, что они помогают сделать человеческую жизнь более достойной и могут рассматриваться как Божьи дары общей благодати⁴¹. Бог дает всем не только дождь, и солнце, и пищу, но еще покой и дарует ощущение божественного присутствия. Это не означает, что в религиях не бывает демонических и деструктивных элементов, но лишь показывает, что в сердцевине ошибки содержится истина, которая просвещает и дает надежду.

Вероятно, более интересен и близок к нашей дискуссии все же вопрос о том, чем христианам может быть полезно познание этих прообразов. Фрэнсис Клуни свидетельствует, что исследование других вер (некоторых направлений индуизма, в его случае) и обдумывание того, что может оказаться истиной в этих верах, помогло ему более эффективно переформулировать свою собственную христианскую веру⁴². А теолог, которому близко заключение Эдвардса о том, что не существует независимой субстанции, сможет лучше выразить свою теологическую позицию после ознакомления с трудами буддийского мыслителя Нагарджуны, который пришел к тому же заключению.

Некоторые ученые доказали, что, увидев истины других религий, христиане вспомнят о лучшем в их собственной вере и будут размышлять об этом лучшем, углубляя его осознание⁴³. Например, апофатический (Апофатическая теология стремится выразить сущность абсолютного потустороннего Бога путем отрицания всех относящихся к Нему определений как несоизмеримых с его природой. — Примеч. пер.) оттенок буддизма тхеравады может напомнить нам, христианам, о нашем собственном уклонении в сторону антропоморфизма. Это значит, что буддисты признают недостаточность человеческого разума для понимания первичных реальностей нашего собственного бытия — то, что добросовестные христианские теологи тоже признают, но о чем им следует иногда напоминать.

Иногда мы видим иллюстрацию христианского принципа в какой-нибудь другой религии. Мартин Лютер Кинг Мл., например, разработал свою философию ненасильственного сопротивления, изучая методы Ганди, на которые, в свою очередь, повлияла Нагорная проповедь. Возможно, Кинг воспринял этот принцип не прямо от Ганди, но Ганди помог ему понять, как этот принцип может быть использован в борьбе за социальные перемены. И для Ганди, и для Кинга ненасилие было не просто стратегией достижения намеченных целей, а воплощением религиозных принципов.

В своей новой концептуальной книге Джордж Линдбек пошел дальше, предположив, что христиане могут черпать из других религий истины, ранее им неизвестные. Он доказывает, что нехристианские религии могут содержать глубинные истины, которые не присутствуют изначально в «высших» религиях (для него это христианство), и таким образом могут обогатить их. Следовательно, другие религии могут содержать реалии и истины, о которых христианство на сегодняшний день не знает ничего и которыми может обогатиться. Другие религии могут учить христиан так же, как геоцентристы учили гелиоцентристов определенным вещам, хотя последние знали, что те не правы в суммарной интерпретации собранных сведений⁴⁴.

Я бы добавил, что христианская доктрина объективного откровения (завершившегося с окончанием формирования библейского канона) положила пределы способам его толкования. Христианские ортодоксы всегда верили в то, что полное и окончательное откровение Бога выражено во Христе так, как это описано в Новом и Ветхом Завете, поэтому «новые истины» должны быть скорее новым пониманием этого откровения, нежели идеями, приходящими извне того, что уже содержится в этом откровении. Следовательно, откровение в нехристианских религиях может дать христианам новые идеи для лучшего понимания христианского откровения, и может случиться, что эти идеи никогда не обсуждались христианами в течение всей предыдущей истории их Церкви — по крайней мере теми из них, кто оставил письменные свидетельства. Получив откровение бесконечного Бога, мы можем понять его лишь частично. Следует ожидать, что Церковь будет продолжать возрастать в понимании этого откровения, возможно, получаемого помимо традиционного церковного опыта. И все же, если это откровение во Христе — Божье намерение сделать своих людей «подготовленными» (см. 2 Тим. 3:17) — является последним словом Бога в «последние дни сии» (см. Евр. 1:2), то не может быть новых истин, которых бы не содержало (возможно, доселе в скрытом виде) Писание. Поэтому религии могут содержать типологические параллели, которые помогут нам лучше понять христианское откровение, но не откроют нам истин, которые перевернут наше представление о Христе, полученное в Божьем откровении.

Истины, которые христиане находят в других религиях, могут быть не всегда очевидными для исповедующих эти религии. Так же, как христиане увидели в иудаизме больше, чем увидели фарисеи, христиане могут увидеть в других религиях вещи, на которые не обращают внимания последователи этих религий. Д’Коста видит в этом следствие божественной и человеческой свободы. Бог остается скрытым даже в откровении, так же, как Он первоначально был не узнан учениками на пути в Еммаус (см. Лк. 24:13–16). Поэтому откровение может существовать в религии в частично или даже в совершенно скрытом виде. Без вмешательства Святого Духа оно может оставаться неочевидным и для исповедующих эту религию, и для людей другой веры⁴⁵.

Это относится и к христианской вере, чья теология постоянно развивается, поскольку Святой Дух в течение веков повышает уровень понимания Церковью откровения. Дух за два последних века открыл Церкви евангельское учение о рабстве и о положении женщины — большинство людей Церкви не замечало этого учения в течение первых восемнадцати веков своей истории. Сейчас мы верим в то, что Дух дал Церкви понимание того, что присутствовало в Евангелии, но веками оставалось сокрытым. Нет причины полагать, что нет новых истин и не может быть большего, нежели сегодняшнее, понимания Христа. Необходимость освещения библейского откровения Духом сохраняется, и, возможно, помогут нам в этом освещении прозрения других религий.

И, наконец, Дух может использовать религии для побуждения к покаянию и возвещения о суде Божьем. Д’Коста и другие авторы, служившие в миссиях, предупреждают, что приверженцы других религий могут показать христианам, открытым для критики, их слабую приверженность вере. Христиане могут также случайно увидеть или услышать в этих религиях и от этих людей Господа: согласно Д’Косте, в миссионерском служении всегда присутствует момент, когда христианин понимает, что люди, которым проповедуется Евангелие, смутно или явно знают Бога и что здесь христианин может поучиться слышать Слово Божье подобно Петру, услышавшему Слово Божье от язычника Корнилия⁴⁶.

Исследовав библейские свидетельства и теологический смысл идеи о том, что христиане могут учиться у приверженцев других религий, в следующей главе я коротко рассмотрю ключевые моменты в истории христианской мысли, когда ведущие христианские мыслители испытывали влияние нехристианской мысли, что помогло им лучше понять христианское откровение. Другими словами, то, что предлагает эта книга, не есть нечто новое, а лишь развитие предложенного нам в самом начале истории.

Примечания

1 См.: Lesslie Newbigin, The Finality of Christ (London: SCM Press, 1969), p. 44.
2 Этот вариант определения см.: Alister McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 36. Далее в этой главе я выскажу предположение, что в некоторых религиях существует "протооткровение", но только в христианстве во всей полноте присутствует "особое" откровение.
3 См.: Lesslie Newbigin, Finality of Christ, р. 59-60.
4 См.: Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1a.13.5; также см.: Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon, 1992), p. 70-75.
5 Clark Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 196.
6 См.: Gavin D'Costa, Christ, the Trinity and Religious Plurality in Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, ed. Gavin D'Costa (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1992), p. 18-19, 23.
7 См.: Justin First Apology 46: Second Apology 8, 10.
8 См.: Clement of Alexandria Exhortation to the Heathen in Ante-Nicene Fathers, chaps. 6-7; Stromata 1.5, 17-20; 6.6-7, 17.
9 См.: Augustine Confessions 5.24; On Nature and Grace in Basic Writings, chap. 2. Бл. Августин склонялся к тому, чтобы Церковь отгородилась от язычников, но не закрывала все двери. Например, в книге "Град Божий" он пишет, что история Иова, который не был иудеем, учит нас, что "по божественному предопределению среди других народов могут появляться люди, достойные небесного Иерусалима, люди, которые жили в соответствии с заповедями Бога и смогли порадовать Его" (City of God, trans. Marcus Dods [New York: Modern Library, 1950], 18.47 [p. 658]).
10 Calvin Institutes 2.10.2.
11 Эдвардс имел в виду Вестминстерское вероисповедание и его толкование, в которых подчеркнуто различие между "Заветом дел, заключенным с Адамом и его потомством на условии полного подчинения, и Заветом благодати, заключенным с верующими во Христе с предложением дара спасения при условии веры (в Христа)" (William Klempa, The Concept of the Covenant in Sixteenth- and Seventeenth-Century Continental and British Reformed Theology in Major Themes in the Reformed Tradition, ed. Donald K. McKim [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1992], p. 95). Также см.: Calvin Institutes 2.11.1-8; 2.10.1-6; Heinrich Heppe, Reformed Dogmatics Set Out and Illustrated from the Sources (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1978), chaps. 13-16). В Misc. 1353 Эдвардс писал, что Завет дел был предложен Израилю в период "невежества", для того чтобы побудить народ к заключению Завета благодати - единственному божественному "установлению". В оболочку Завета дел заключена благодатная сердцевина.
12 Ветхий Завет состоит практически из двух заветов: из Завета дел (который Бог заключил с Адамом и его потомством) и национального завета (заключенного Богом с народом Израиля, семенем Авраамовым). Национальный завет - это "приложение" к Завету дел, предвещающему Завет благодати, следовательно, Завет дел "подчинен" Завету благодати. Все его формальные установления указывают на скрытый в нем дух Завета благодати. Поэтому установления национального завета полны упоминаний о "внешних" вещах: "…внешний (неиудейский) мир; …внешнее (неиудейское) сообщество; …внешний жертвенник; …внешнее подчинение Божьему закону; …формальное исполнение нравственных законов". И даже отпущение грехов и освящение были связаны с внешними, формальными действиями - принесением жертвы, очищением тела (Misc. 1353). Для более полного понимания позиции Эдвардса относительно иудейского завета см.: Gerald McDermott, One Holy and Happy Society (University Park, Penn.: Penn State Press, 1992), p. 11-36.
13 См.: Edwards, Misc. 1353.
14 См.: Ibid.
15 Edwards, Misc. 439; ср.: Misc. 1354, 250, 994.
16 Ibid., 326.
17 Ibid., 440.
18 См.: Ibid., 439.
19 Ibid., 894.
20 Ibid.
21 Jonathan Edwards, Profitable Hearers of the Word in Sermons and Discourses 1723-1729, ed. Kenneth P. Minkema, vol. 14 of The Works of Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1997), p. 247.
22 См.: Edwards, Misc. 39.
23 См.: Ibid., 1283; "Controversies Notebook", Edwards Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University, p. 213.
24 См.: Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption, ed. John F. Wilson (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), p. 197, 131.
25 Edwards, Misc. 35, 875, 1353; Idem., History of the Work of Redemption, p. 283, 443.
26 Jonathan Edwards, Images of Divine Things in Typological Writings, ed. Wallace E. Anderson and Mason I. Lowance Jr., vol. 11 in The Works of Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993), no. 7.
27 C. S. Lewis, Miracles in The Best of C. S. Lewis (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1969), p. 309.
28 Ibid.
29 См.: Edwards, History of the Works of Redemption, p. 134-136.
30 Edwards, Misc. 307.
31 Больше об отношении Эдвардса к различным религиям см.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion and Non-Christian Faiths (New York: Oxford University Press, 2000).
32 Karl Barth, Chirch Dogmatics, IV/3, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1961), p. 97.
33 См.: Ibid., р. 155, 126-128.
34 См.: George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology (New York: Oxford University Press, 1991), p. 61-62.
35 Bruce Demarest, General Revelation in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1984), p. 944.
36 См.: James D. G. Dunn, Biblical Concepts of Revelation in Divine Revelation, ed. Paul Avis (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), p. 8.
37 Cм., например: James D. G. Dunn, Biblical Concepts of Revelation и статьи "Revelation" и "General Revelation" в New Dictionary of Theology, ed. Sinclair Ferguson, David Wright and J. I. Packer (Leicester: InterVarsity Press, 1988), в Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter A. Elwell (Grand Rapids, Mich.: Bacer, 1984), в The Westminster Dictionary of Theology, ed. Alan Richardson and John Bowden (Philadelphia: Westminster Press, 1983). Также см.: Bruce Demarest, General Revelation: Historical Views and Contemporary Issues (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982), p. 227-247.
38 См.: C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Macmillan, 1967), bk. 2, chap. 3; Miracles, chap. 14; The Problem of Pain (New York: Macmillan, 1962), chap. 6.
39 Более веские доказательства того, что мир полон типологическими параллелями, см.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, chap. 6.
40 См.: Edwards, Misc. 1162. Эдвардс также указал на то, что христиане утвердились в понимании "великих христианских истин".
41 См.: Joseph DiNoia, The Universality of Salvation and the Diversity of Religious Aims in World Mission (Winter 1981-1982), р. 12; Clark Pinnock, A Wideness in God's Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992), p. 121.
42 См.: Francis X. Clooney, Theology After Vedanta: An Experiment in Comparative Theology (Albany, N. Y.: SUNY Press, 1993), p. 8-9.
43 Cм.: Keith Ward, Religion and Revelation: A Theology of Revelation in the World's Religions (Oxford: Clarendon, 1994), p. 335.
44 См.: George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia, Westminster Press, 1984), p. 49, 54, 67. Геоцентризм и гелиоцентризм - это убежденность в том, что соответственно либо земля, либо солнце является центром вселенной.
45 См.: Gavin D'Costa, Revelation and Revelations: Discerning God in Other Religions: Beyond a Static Valuation in Modern Theology 10 (April 1994), р. 171-172. Также см.: Clark Pinnock, Wideness in God's Mercy, p. 183; S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1995), p. 48. Мы видим, что даже без вмешательства Святого Духа некоторые культуры легче понять со стороны, чем изнутри. См.: Alisdair MacIntyre, Rationality and the Explanation of Action in Against the Self-Images of the Age (London: Duckworth, 1971), p. 244-259.
46 См.: Gavin D'Costa, Revelation and Revelations, p. 173

Глава 5
По старому образцу: христианские теологи, «обобравшие египтян»

(«Обобрать египтян» — это библейское выражение. «…Каждая женщина выпросит у соседки своей и у живущей в доме ее вещей серебряных и вещей золотых, и одежд, и вы нарядите ими и сыновей ваших и дочерей ваших, и оберете Египтян» (Исх. 3:22, ср. Исх. 12:36). — Примеч. пер.)

Немного ранее, чем 1600 лет назад, тридцатидвухлетний профессор риторики, который верил в Христа, но не мог обратиться в христианство, ибо был охвачен сексуальным вожделением, сидел в саду города Милана. Когда он, услышав детский голосок, распевающий песенку (Tolle lege, «Возьми и читай»), поднял книгу, открыл ее наугад и прочитал отрывок, на который сразу упал его взгляд, пагубная страсть оставила профессора. Это были слова Павла: «Как днем, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, ни ссорам и зависти; но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13:13–14). В этот миг родился теологический ум, который оказал величайшее за всю историю Церкви воздействие на христианскую мысль.

Бл. Августин

Многие из нас слышали эту историю, но многие ли знают, что получить радостную весть о Христе Августину частично помог язычник Плотин? Я отметил в предыдущих главах, что такие разные мыслители, как псалмопевец и Карл Барт, использовали идеи, извлеченные из небиблейских религий, для рафинирования и наиболее четкого выражения истины Писания. В этой главе я вспомню о нескольких великих церковных теологах, сделавших нечто подобное («Господь же дал милость народу Своему в глазах Египтян: и они давали Ему, и обобрал он Египтян» (Исх. 12:36)). Например, «частично языческое прошлое жило в Августине, побуждая его к размышлениям и вызывая его на постоянный внутренний диалог, который продолжался до самой его смерти»¹. Для Августина (354–430 гг. н. э.) язычниками, наиболее близко подошедшими к христианству, были Платон (428 или 427 — 348 или 347 гг. до н. э.) и ненамного отставший от него его интерпретатор Плотин (205–270 гг. н. э.) («Итак, если Платон определил мудрого человека как знающего и любящего Бога, который получает благословение в единении с Ним в Его собственной благодати, к чему обращаться к другим философам? Очевидно, что ближе всех к нашему толкованию подходят платоники» (Augustine City of God, 8.5)). Они научили профессора V века видеть все вещи как смутные образы невидимых реальностей и ставить в зависимость от вечных идей само существование мира. Августин до самой смерти размышлял над словами Плотина и даже в Порфирии (232–303 гг. н. э.), платонистском критике христианства, видел «героическую фигуру»².

Августин воспринял «изрядную долю неоплатонистской теологии»³, но кое-что в ней находилось в противоречии с признанным направлением библейской мысли. Читатель может прочесть в «Исповеди», например, что Августин считал тело низменной материей, негативно воздействующей на человеческую душу, а также что неменяющиеся вещи и существа предпочтительнее меняющихся и что Христос находится вне времени и человеческих чувств⁴. Но Августин не просто отождествлял неоплатонизм с христианством. Согласно Ярославу Пеликану, епископ Гиппонский обращался к неоплатонизму за помощью в прояснении тайн веры⁵. Например, неоплатонизм помог Августину прийти к пониманию зла как субстанции, лишенной добра⁶. Это дало ему возможность представить грехопадение как поворот от единства к множественности, от принятия идеи вещей к принятию самих вещей⁷.

Но неоплатонизм снабдил Августина мощной корректирующей системой тех знаний о Боге, которые были взяты скорее из внебиблейских источников, нежели из канона Писания. Еще будучи манихеем, Августин верил, что индивидуальность полностью погружена в сущность доброго Бога, а неоплатонизм учит, что никакая индивидуальность не может отождествиться с Богом и что Бог абсолютно трансцендентен⁸. Это понимание помогло Августину осмыслить библейский акцент на святости и всемогуществе Бога.

Это также помогло ему сформулировать свои аргументы в споре с донатистами — аргументы, которые с тех пор формируют христианскую теологию Церкви. В начале IV века, во времена преследований Диоклетиана, донатисты проповедовали, что истинная Церковь — чистая Церковь. Они отказывались признавать епископами людей, рукоположенных traditores (предателями), теми, кто выдал Библию на сожжение властям, и они учили, что таинства, совершаемые людьми, связанными с traditores, неполноценны. Только священники и епископы, свободные от греха, могли верно совершать таинства. Святость и чистота — основные признаки истинной Церкви.

А для сознания Августина, насыщенного неоплатонистской мыслью, этот мир является начальным, иерархией неполностью реализованных форм, качественно зависящих от степени их причастности к разумному миру идеальных форм. Вселенная, таким образом, находится в постоянном динамическом напряжении, при котором несовершенные формы материи стремятся приблизиться к своей статической идеальной структуре, постигаемой лишь умозрительно. Следовательно, чистота пребывает только в невидимом мире вечных форм, а не в этом видимом мире, где мы имеем дело с тенями и несовершенством. Августин признавал в неоплатонистском видении языческий взгляд на то, что библейские авторы называли падшим миром, в котором на каждом человеке тень первородного греха (см. Рим. 3:9–18, 23; 7:14–24; Флп. 3:12; 1 Кор. 13:9–12)⁹.

Поэтому если церковные таинства святы (а для Августина они святы), они святы только в силу причастности к объективной святости Христа. Субъективно Церковь не свята, не свята в самой себе и сама по себе, потому что является только искаженной тенью, вечно стремящейся совершить свой союз с Христом. Но грешный служитель Христа все-таки может в таинстве соединять верующего с Христом, поскольку истинным свершителем таинства является Христос — вечная форма, стоящая за человеком-служителем. Следовательно, Церковь — это не группа совершенных людей, а сообщество больных грехом, находящихся на долгом пути к выздоровлению, который закончится лишь в день воскресения в совершенном Граде Божьем. Если эти заключения согласуются с Библией (а я думаю, что они согласуются), помогли и продолжают помогать христианам прокладывать тропинку между утопическим ригоризмом и противоречивой неопределенностью, мы должны быть вечно благодарны Плотину за то, что он помог Августину увидеть этот библейский подтекст.

Фома Аквинский

Как и самый великий христианский теолог древности бл. Августин, величайший теолог средневековья тоже многое воспринял от языческих мыслителей. То, что Фома Аквинский (Аквинат) соединил Аристотеля и Библию, стало прописной истиной, и многие умы изучали, как Аристотель поставил насущные вопросы и сформировал теологическую терминологию Аквината. Большинство приходит к заключению, что Аквинат — это христианизированный Аристотель, и никто не оспаривает того, что Аристотель повлиял на восприятие Аквинатом Христа. Поэтому изложенное мною в следующих абзацах не ново для исследователей Аквината, но показывает, как языческий мыслитель помог великому христианскому уму увидеть христианские истины более ясно.

Как я заметил ранее, платонизм помог Августину разделить видимую и невидимую реальности. Одним из результатов этого разделения на естественную природу и ее сверхъестественное подкрепление была диффамация (опорочивание) материи и тела, отчасти инициированная учением Платона о теле как темнице души. Это содержало очевидную опасность для христианской теологии, центром которой является вера в телесное воскресение Христа. Но с помощью Аристотеля Фома Аквинский сыграл главную роль в возрождении христианской веры в благость материального. Центральная часть колоссальной философской системы Аристотеля — анализ современного ему понимания природы. Достижение Аквината — гармонизация христианской доктрины творения с концепцией естественной природы Аристотеля. Аристотель открыл Аквинату: душа, которая для Платона тождественна человеческой личности, — только часть человеческого существа и по природе существует в теле. Следовательно, от Аристотеля Аквинат получил поддержку библейской доктрины телесного воскресения и уверенность, необходимую для проповеди здравого взгляда на тело в те времена, когда телесное было опорочено¹⁰.

Однако Аквинат все же намного более известен как мыслитель, связавший природу и благодать. И здесь пригодилась помощь учения Аристотеля. Греческий философ показал христианскому теологу, что благодать не просто «совершенствует природу», как это обычно толкуется, но и то, что природа является инструментом благодати. Тимоти Макдермотт, знаток Аквината (не имеет к автору никакого отношения), недавно написал: «Природа — инструмент благодати, используемый для того, чтобы сделать нечто сверх ее собственных сил, но только потому, что в ней есть силы, способные внести вклад в достижение цели». Естественный мир все еще существует внутри откровения. «Каждый заурядный поступок, каждый случайный поступок в мире и каждый свободный поступок человека — инструмент деяний Господа»¹¹.

Это помогает нам понять, как христианские традиции могут быть истолкованы с естественной точки зрения, просто как человеческий феномен, и с точки зрения откровения как пример действия в мире Бога. Макдермотт предлагает два примера: таинства и язык. Христианские таинства не являются, как полагали некоторые средневековые теологи, мистическими «чарами», действующими по воле Божьей. Скорее, они «ритуальные действия, сродни тем, что происходят в естественных религиях, но ставшие теперь инструментами Бога». Иначе сказать, они действительно напоминают ритуалы других этих религий и могут законно рассматриваться исследователями этих других религий в таком ключе. Этот анализ не противоречит сущности христианских таинств другого уровня — свидетельству о действии в мире Бога и передаче Им вести о Его присутствии и благодати¹².

Библейский язык иллюстрирует тот же принцип. Религиозный язык Израиля — это одновременно пример «и того, как люди пользуются языками, чтобы обращаться к богам и говорить о богах, и того, как Бог использует те же языки, свидетельствуя о Себе»¹³. Когда слова, имеющие корни в небиблейской культуре, пересаживают, используя их в контексте искупления, они расцветают новым и более пышным цветом. Каждое слово, использованное в новом контексте, рождается заново. В обоих случаях — таинства и язык — один и тот же феномен имеет толкование, естественное в рамках откровения. Природа реальна, сотворена Богом, и Бог показывает, что природа не только реальна и блага, но и то, что есть нечто вне природы. Авторитет Аристотеля и его внимание к природе помогли Аквинату увидеть это.

Аквинат также хорошо известен своей доктриной аналогий, и здесь присутствует формирующее влияние Аристотеля — влияние несомненное, хотя, конечно, не только его. Многие средневековые дебаты о языке и аналогиях, слушая которые учился Аквинат, были спровоцированы аристотелевой программой и изложены в терминологии Аристотеля¹⁴. Согласно Брайану Дэвису, «представление о том, что аналогичные понятия могут быть применимы к Богу и Его созданиям, встречается у некоторых авторов XIII века, которые должны быть признательны за это Аристотелю»¹⁵.

Результатом размышлений Аквината с привлечением идей Аристотеля был плодотворный путь понимания характера знаний, получаемых нами из Писания. Аквинат научил нас, что наше знание Бога, полученное из Библии, неоднозначно, то есть оно не похоже на наше знание о вещах в этом мире, ибо Бог существует не в пространстве и времени и все сотворенные существа имеют структуру, в то время как Бог прост (не состоит из отдельных частей). Будучи имманентным в этом мире, Бог превышает творение.

Другой причиной того, что наше знание Бога неоднозначно, является то, что все наше знание, и даже знание о Боге, получено из опыта этого мира. Но в то время как все в этом мире имеет причину, Бог причины не имеет. Все сотворенные существа «случайны», Бог один необходимо Сущий. Аристотель помог Аквинату увидеть то, что мы знаем из опыта этого мира. Однако Аристотель предполагал, что мир существовал вечно, в то время как Аквинат доказывал, что и разум, и откровение требуют веры в создание вселенной, веры в Творца. Поскольку Бог не нуждается ни в чем для того, чтобы Он мог существовать, ибо Он есть Сущий, Его сущность радикально отлична от любой зависящей от него сущности. Следовательно, слова, используемые для описания обычной реальности, неприменимы однозначно к Господу.

С другой стороны, из Библии мы получаем недвусмысленное знание Бога. Бог не абсолютно отличен от всего, что нам известно о Нем, вот почему библейские писатели могли сказать, что Господь благ, полагая, что мы сможем понять, что это значит применительно к Богу. И здесь опять приходит на помощь Аристотель. Греческий философ говорил, что причина наделяет следствие подлинной сущностью. Аквинат заключил, что поскольку Бог является Творцом и источником блага (и всего остального), Божья благость не может совершенно отличаться от человеческой доброты. Наше знание ограниченности человеческой доброты, таким образом, намекает нам на то, что есть Божья благость, даже если мы не можем уловить простого совершенства Бога с нашей ограниченной, фрагментарной позиции.

Аквинат не считал, что Бог — это бесконечная экстраполяция положительных человеческих качеств (как иногда истолковывают его доктрину аналогий). Вероятнее всего, он предполагал, что Бог Писания определяет содержание этих понятий. Развитие понятий, скорее, начинается от Бога и идет вниз к созданиям, нежели восходит от созданий к Богу. По словам Аквината, понятия первично применимы к Богу и лишь вторично или в производном виде — к созданиям¹⁶. Итак, когда мы говорим, что Бог «благ», наше понимание блага происходит из того, что мы наблюдаем в сотворенном, но мы ссылаемся в первую очередь на Бога, ибо вся сотворенная благость происходит от Бога. Наша доброта — бледная и искаженная имитация архетипической Божьей благости.

Здесь есть одновременно и сходство, и различие. Божья доброта никогда не зависит от других вещей, как человеческая доброта, и доброта Господа всегда чиста, в то время как человеческая доброта всегда не чиста. Другой пример: Бог — наш Отец, потому что Он заботится о нас, но Он не человек, живущий во времени и пространстве и плодящий детей.

Языком аналогий и иносказаний является и библейский язык. По-другому и быть не может, ибо, создав этот мир и присутствуя в нем, Бог одновременно выше его. И язык, описывающий Его, не может быть ни полностью точным, ни совершенно неточным. Но есть точки истинного тождества. Как выразился Тимоти Макдермотт, «Бог — Творец всего сущего, источник всех форм, так что эти формы нельзя применять к нему так же, как к созданиям, и все-таки тот, кто создает мудрость, должен быть в каком-то смысле мудр; тот, кто создает доброту, должен быть в каком-то смысле добр; и тот, кто творит сущность, должен быть Сущим. Не в тождественном, но в аналогичном смысле»¹⁷.

Благодаря Аристотелю Аквинат помог поколениям христиан понять, как можно говорить о бесконечном Боге, используя конечный, искажающий язык. Другими словами, он помог Церкви осознать, какого понимания того, что говорится в Писании о триедином Боге, ожидает от нас Дух.

Жан Кальвин

Недавние исследования идейного контекста наследия Жана Кальвина показали, сколь многим он обязан гуманизму эпохи Возрождения. Уильям Дж. Боусма ссылается на «растущее признание» того, что кальвинистская идеология и культура принадлежали величайшему гуманисту Ренессанса Эразму Роттердамскому: «По крайней мере между 1527 и 1534 годами, а в широком смысле всю свою жизнь, Кальвин жил в мире идей Эразма и дышал воздухом его эпохи; в главном он всегда оставался гуманистом позднего Ренессанса»¹⁸. Римские ораторы, особенно Цицерон и Квинтилиан, произвели на молодого французского теолога глубокое впечатление, такое же впечатление было от работ Эразма. В последнем французском варианте Institutes («Наставление в христианской вере») Кальвин использовал термин, описывающий Евангелие, особенно глубоко связующий его с Эразмом, — «христианская философия»¹⁹. Академия Кальвина в Женеве предлагала образование, типичное для школы Эразма, с обязательным преподаванием трех языков: латинская грамматика и риторика (Вергилий и Цицерон), греческая диалектика и физика (Аристотель), история и древнееврейский язык. Кальвиновский идеал будущих пасторов — «всесторонне образованный оратор, по примеру Квинтилиана, повсеместный идеал просветителей-гуманистов»²⁰. Использование Кальвином слова institutio (указание, руководство, краткое изложение) в заглавии его величайшего теологического трактата напоминало и De institutione christiana Лактанция, и Institutio oratoria Квинтилиана. Это слово было особо значимым для гуманиста его эпохи²¹.

Гуманизм Ренессанса, строго говоря, не был языческим, ведь и Эразм был христианским монахом. Но примесь классической языческой мысли помогла Кальвину перейти на позиции, в наше время признанные как околохристианские: изображение иерархически организованной человеческой личности (в противоположность библейскому взгляду на человека как на единое целое), понимание души как тождественной разуму (здесь сквозь гуманизм Ренессанса просвечивает учение Платона) и представление христианства как интеллектуальной конструкции — вероятно, более умственной, чем это описано в Новом Завете²².

В то же время номиналистская философия, возможно, помогла Кальвину понять, что нельзя охватить разумом Евангелие, и поэтому «естественное богословие», ведущее к истинному Богу, фактически невозможно. Как я отметил во второй главе, Кальвин заключил, что естественное откровение настолько беспорядочно, что может привести только к молитве «неизвестному Богу»²³. Гуманистический акцент на риторике, возможно, помог ему понять значение проповеди. В течение всей своей жизни он повторял, что в Риме недооценивали значение произнесенного слова и что распространение Евангелия жизненно зависит от этого: «Живой голос производит большее впечатление, привлекая внимание, или по крайней мере проповедует более уверенно и эффективно, чем просто видение вещей без устных указаний»²⁴. Гуманистическая уверенность в возможности самосовершенствования человека могла подвигнуть Кальвина на замечательную формулировку того, что мы теперь называем святостью. (Конечно, Кальвин христианизировал это гуманистическое учение, настаивая на тщетности человеческих усилий без участия Духа²⁵.)

Одной из концепций мыслителей эпохи Возрождения, наиболее значительно повлиявших на Кальвина, была концепция ораторства как искусства сознательного приспособления к аудитории. Гуманисты признавали, что мостик от одного человека к другому может быть переброшен только при помощи добродетели, неотъемлемо присущей гуманизму Ренессанса — благопристойности, что включает осторожную адаптацию к слушателям во имя убедительности. В поучении Кальвина о хорошем преподавании мы видим эту заботу об ученике: «Мудрый учитель приспосабливается к пониманию тех, кого он должен учить. Он начинает с начальных понятий, обучая слабых и невежественных и не поднимаясь выше уровня, который они могут воспринимать. Короче, он дозирует обучение по капле, чтобы не переполнить чашу»²⁶. Кальвин, который видел мало различий между обучением и проповедью, верил, что учитель должен прислушиваться к веяниям времени и заботиться о соответствии учения ожиданиям людей.

Кальвин использовал гуманистические методы обучения, чтобы показать, как Бог учит с помощью Писания. Он говорил, что так же, как хороший учитель подлаживается под нужды аудитории, Бог приспосабливает Себя к человеческим возможностям. Святой Дух всегда «приспосабливается к нашему малоумию», даже к «самым простым и грубым людям»²⁷. Бог в Писании запинается, говорит, «как нянька, которая обращается к ребенку не как ко взрослому человеку, всегда имея в виду возможности ребенка». Вот поэтому Библия местами кажется грубой и неутонченной. «Бог должен снизойти к нам, чтобы мы могли подняться к Нему»²⁸. То, что мы читаем в Писании, возможно, отражает примитивное видение мира. Например, в Книге Бытие говорится о Солнце и Луне как о двух величайших небесных светилах, хотя в действительности звезды, конечно, больше Луны. Для Кальвина принцип приспособления снимает проблему: «Бог говорит нам об этих вещах с опорой на то, как мы их воспринимаем, а не только в соответствии с тем, каковы они на самом деле». Когда Библия говорит, что Бог «раскаялся», она говорит это «иносказательно», потому что «если бы пророки не использовали метафоры, а просто рассказывали бы о своих размышлениях, их слова остались бы холодными и недейственными и никогда не проникли бы в сердца людей». Пророки говорили по правилам риторики, приспосабливая свою речь к запросам и возможностям своих слушателей²⁹. Учение Кальвина о приспособлении помогло тысячам верующих примирить Божью заботу о передаче нам знаний с иногда встречающимися в Библии несоответствиями, очевидными противоречиями и этическими головоломками.

И все же Кальвин — еще один великий христианский теолог, которому языческий мыслитель помог лучше понять природу христианского откровения. Поэтому нет ничего нового в том, чтобы для постижения Слова Божьего учиться у язычников. Итак, если мы учимся у Плотина, Аристотеля и Цицерона — а мы должны у них учиться в любом случае, потому что евангельские теологи говорят о Церкви, и об аналогиях, и о способах доступного изложения словами, воспринятыми у языческих мыслителей, — тогда почему бы не поучиться у Будды?

Примечания

1 Peter Brown, Augustine of Hippo: A Biography (Berkeley: University of California Press, 1967), p. 307. Это значит, что неоплатонизм повлиял на Августина еще в дохристианский период его творчества. Августин не первый христианский писатель, попавший под влияние неоплатонизма, - по крайней мере начиная с Иустина Мученика неоплатонизм помогал становлению христианской теологии (см.: A. H. Armstrong, Christian Faith and Greek Philosophy (London: Darton, Longman & Todd, 1960)).
2 См.: Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 426, 307.
3 См.: Henry Chadwick, Introduction to Augustine's Confessions (Oxford: Oxford University Press, 1991), p. XXIII.
4 См.: Augustine Confessions 7.16.22-23; 7.1.1; 7.9.14; Jaroslav Pelican, The Emergence of the Catholic Tradition, 100-600 (Chicago: University of Chicago Press, 1971), p. 296.
5 См.: Pelican, Emergence of the Catholic Tradition, p. 296-297.
6 См.: Augustine Confessions 3.7.12; 7.12.18.
7 См.: Ibid., 2.1.1; 10.29.40. Соответствующие концепции можно найти в "Энеаде" Плотина 4.3.32.20; 1.2.5.6; 6.6.1.5.
8 См.: Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 99-100.
9 Cм.: Ibid., p. 221-222.
10 См.: Timothy McDermott, Thomas Aquinas: Selected Philosophical Writings (New York: Oxford University Press, 1993), p. XXII.
11 Ibid., p. XXVIII, XХX.
12 См.: Ibid., p. ХХ.
13 Ibid., p. XXVII.
14 Подробнее об Аквинате и аналогиях см.: Ralph M. McInerny, The Logic of Analogy: An Interpretation of St. Thomas (The Hague: Martinus Nijhoff, 1971); George P. Klubertanz, St. Thomas Aquinas on Analogy: A Textual Analysis and Systematic Synthesis (Chicago: Loyola University Press, 1960); William C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking About God Went Wrong (Louisville: Westminster Press, 1996), p. 27-31; David Burrell, Aquinas: God and Action (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1979), Idem., Knowing the Unknowable God (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1986).
15 Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon, 1992), p. 70, n. 38.
16 См.: Thomas Aquinas Summa Theologiae 1.13.7.
17 Timothy McDermott, Summa Theologiae: A Concise Translation (Westminster, Md.: Cristian Classics , 1989), p. XVI.
18 William J. Bouwsma, John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait (New York: Oxford University Press, 1988), p. 3, 13.
19 Цит.по.: Ibid., p. 14.
20 Ibid.
21 Cм.: Ibid., p. 17.
22 См.: Ibid., p. 88, 98.
23 См.: Calvin Institutes 3.10.1, 3.
24 Комментарий к псалму цит. по: William J. Bouwsma, John Calvin, р. 158.
25 См.: William J. Bouwsma, John Calvin, p. 88-95.
26 Комментарий к 1 Кор. 3:2 цит. по: William J. Bouwsma, John Calvin, p. 116.
27 Calvin Institutes 4.7.5; Sermon on John 1:1-5, Sermon no. 4 on Job цит. по: William J. Bouwsma, John Calvin, p. 124.
28 Sermon no. 42 on Deuteronomy, Sermon no. 16 on 2 Samuel цит. по: William J. Bouwsma, John Calvin, p. 125.
29 См.: Sermon no. 34 on Job, col. 423; Calvin Institutes 1.17.12. Комментарий к Иер. 49:3 цит. по: William Placher, Domestication of Transcendence, p. 57