Евангельская теология мировых религий

Серия «Интеллектуальное хри�/o:p>

Благодарность

Посвящается моему другу Ави Закаю, который вдохновил меня на написание этой книги

Все авторы исследований благодарны тем, кто помог им в работе, и я признателен многим людям за помощь в написании этой книги. Колледж Роанок предоставил мне на лето исследовательский грант, позволивший закончить некоторые ее главы. Билл и Конни Финтел сдали мне на неделю свой домик у озера, где я отредактировал три первые главы. Роберт Бенни постоянно ободрял меня профессионально. Он и Нед Вишневски задавали тон на нашем отделении философии и религии, что сделало преподавание и написание книги настоящим удовольствием. Джордж Хансингер объяснил мне, что значит быть христианским теологом.

Критические замечания коллег были очень важны для меня. Если я не ответил на некоторые из них, прошу меня извинить. Я благодарен всем, а особенно Алану Пьератту, Валери Хоффман, Полу Гриффитсу, Гансу Зорну, Бренту Сэнди и Брюсу Рейхенбаху. Также я признателен Уинфрид Кордуан и неизвестному читателю, написавшему в издательство InterVarsity Press. Их советы оказались очень полезными для меня.

И, наконец, больше всего я благодарен Джин и трем моим мальчикам за счастье, которым они наполняют мой дом.

Введение

Лин Ютанг рос в семье христианского пастора в Китае начала ХХ века. В те годы китайские христиане рассматривали конфуцианство как опасную языческую чушь, поэтому отец Лина никогда не рассказывал сыну о богатом наследии их древней культуры. В своей духовной биографии «От язычества к христианству»¹ Лин объясняет, что когда он стал учиться в колледже и понял, что страх, внушенный фундаменталистами, не позволил ему разглядеть лучшее в родной культуре, он просто рассвирепел. «Меня обманывали, рассказывая о наследии моей культуры. Вот что может сделать хорошее пуританское воспитание с китайским мальчиком. И я решил окунуться в великий поток национального сознания»².

Как сирота, наконец-то нашедший своих давно потерянных родителей, Лин с упоением изучал китайскую философию и фольклор и отошел от христианской веры, в которой вырос. Он был упорен и стал одним из крупнейших китайских литераторов ХХ столетия. Он написал множество книг, восхвалявших достижения восточной мысли и культуры и обвинявших христианство в культурной нечувствительности.

На закате жизни Лин Ютанг вернулся к религии своего детства — христианству. Его новая вера, смягченная и просвещенная контактами с буддизмом, конфуцианством и даосизмом, была глубже и мудрее, чем прежде.

Евангельское христианство в Америке сегодня гораздо более мудро, чем фундаментализм юности Лина. Оно гораздо более чувствительно к национальным особенностям верующих и играет большую роль в генерировании культуры. Но позиция некоторых американских приверженцев евангельской веры, надменно-презрительная по отношению к другим религиям, напоминает китайский вариант фундаментализма. Этими евангельскими верующими, как и их дальними азиатскими родственниками, на нехристианские религии наложено табу: им кажется, что все они основаны на поклонении демонам или состоят сплошь из глупостей и чепухи. Изредка евангельские христиане проявляют некоторое уважение к этим религиям там, где их нравственные требования сходятся с христианскими, но почти всегда они рассматривают другие религии как нечто не заслуживающее внимания. В результате христиане гораздо менее глубоко, чем это возможно, понимают свое собственное откровение. Более того, в проповеди христианства как последнего откровения христианами воздвигнуто непреодолимое препятствие между ними и язычниками (В этой книге термин «язычники», согласно библейской традиции, употребляется для обозначения людей, чья вера не принадлежит ни к иудаизму, ни к христианству. Уничижительного оттенка в нем нет). Сколько нехристиан перестало слушать христианских проповедников только из-за того, что те не выказывали никакого интереса к истинам, содержащимся в других религиях?

Возможно, главной проблемой Церкви в следующем тысячелетии будет проблема избранности (Проблема избранности состоит в том, что Бог являл Себя в некоторых землях и в некоторые времена в основном посредством евреев и Иисуса, а не каждому человеку в равной мере). Чаще, чем раньше, христианам придется объяснять, почему они следуют за Христом, а не за Буддой, Конфуцием, Кришной или Мухаммадом. Но если во время живого общения между верами христиане будут сравнивать нехристианские религии с первозданной тьмой преисподней, послание их Церкви будут связывать не с избранностью, а с надменным обскурантизмом.

Кошике Кояма рассказывает о супружеской паре миссионеров, которые прибыли в Бангкок и сказали людям, радушно их принявшим, что вся тайская вера (в основном тхеравады) была служением демонам (30 миллионов человек и 700 лет традиции были сметены в один момент, замечает Кояма) и что все 800 миллионов жителей Китайской Народной Республики, согласно мнению миссионеров, — атеисты, а следовательно, падшие люди, делающие страну врагом Евангелия³. К счастью, большинство миссионеров, которых я знаю, обладает значительной культурной чувствительностью. Все равно подобный подход некоторых последователей евангельского христианства, невежественно представляющих, что нехристианские религии не имеют знаний о Боге, а потому — бесполезны и пагубны, может принести имени Христа больше вреда, чем пользы. Он говорит нехристианам, что христиане не хотят узнать их ближе и не имеют уважения к их культуре. Но тогда справедливо утверждение, что христиан интересует в человеке не его неповторимая индивидуальность, а система взглядов, которые он исповедует. На языке Мартина Бубера, мы относимся к другому человеку не как к Другому, достойному уважения, а как к Нечто, принимаемому лишь условно⁴.

Современный евангельский подход к восприятию других религий воздвигнут преимущественно на основах, заложенных Дж. Н. Д. Андерсоном и Стивеном Нейлом⁵. Андерсон и Нейл открыли «языческие» миры для евангельского Запада, показав, что многие нехристиане тоже ищут спасения и имеют личные отношения со своими богами. В последнее десятилетие Кларк Пиннок и Джон Сандерс настаивали на инклюзивистском (включительном) понимании спасения, а Харольд Нетланд пролил новый свет на проблему истины в религиях⁶. И все же до конца 90-х годов евангельские христиане не сосредотачивались — как это делали не разделяющие евангельскую веру Кейт Уорд, Диана Эк и Пол Книтер — на ценности присутствующей в нехристианских религиях истины, открывшейся в откровении⁷. Андерсон и Нейл показали, что существует определенное сходство между христианской и нехристианской традициями, а Пиннок доказал, что христиане могут находить зерна истины в других религиях. Но, насколько мне известно, никто из евангельских исследователей не рассматривал религии так, как это делали Пол Книтер и Джон Хик, пытаясь понять, чему могут научиться христиане вне идеи искупительной жертвы и боговоплощенности Иисуса Христа⁸.

Эта книга — начало евангельской теологии нехристианских религий. Она рассматривает не вопросы спасения, а проблему истины и откровения и серьезно изучает нормы и требования различных религий мира. Она исследует библейские изречения о том, что Иисус — свет истинный, Который просвещает всякого человека (см. Ин. 1:9), и что Бог свидетельствовал о Себе не только христианам (см. Деян. 14:17). Она доказывает, что если бл. Августин учился у неоплатоников, чтобы лучше понимать Евангелие; если Фома Аквинский изучал Аристотеля, чтобы лучше понимать Писание; и если Жан Кальвин учился у гуманистов Возрождения, — вполне возможно, что евангельские верующие смогут воспринять, например, от Будды нечто, что поможет им лучше понять откровение Господа во Христе. Эта книга — вступительное слово, призыв к диалогу, который, я надеюсь, будет воспринят и подхвачен в евангельских церквах.

Первые пять глав книги — теоретические, они доказывают, что евангельские христиане могут черпать новые знания из различных религий мира. В первых двух главах содержатся предварительные рассуждения. Сначала я определяю свое понимание евангельского христианства; затем следует краткий обзор того, как евангельские исследователи относились к нехристианским религиям до конца 1990-х годов. Далее я раскрываю содержание понятия «откровение» и пытаюсь показать, как понимает откровение евангельское христианство. В третьей главе я доказываю, что Бог не раз свидетельствовал о Себе вне Израиля и что христианская Церковь иногда обращалась к языческой мудрости. В четвертой главе я теологически обосновываю существование откровения в нехристианских религиях, используя (среди прочих аргументов) понятие завета и концепцию прообразов и их воплощения Джонатана Эдвардса. Я утверждаю, что в нехристианских религиях — по крайней мере в некоторых из них — существует подобие откровения и что это не частичное и не окончательное откровение, но «протооткровение». В пятой главе я показываю, что три крупнейших христианских теолога черпали вне Церкви идеи, которые помогали им понять откровение во Христе.

В следующих четырех главах приведены конкретные примеры, где я применяю свои теоретические умозаключения к некоторым религиозным традициям. В главах с шестой по девятую я анализирую четыре главные нехристианские религии (буддизм, даосизм, конфуцианство и ислам) и рассматриваю те их идеи и элементы, которые могут оказаться поучительными для евангельской веры. Предложенный список из четырех религий вовсе не исчерпывающий. Я не рассматриваю ни индуизм, ни сикхизм, ни анимизм, ни прочие религии мира.

И конечно, есть еще много поучительного в тех четырех религиях, что проанализированы в этой книге. Я рассмотрел именно эти традиции, чтобы предложить образец и дать стимул для изучения их другими евангельскими учеными, которые могли бы начать с того места, где я остановился.

В последней, десятой главе содержатся критические замечания к моему исследованию и ответы на каждое из них. Читая главы с шестой по девятую, некоторые читатели могут заметить, что в действительности я не изучаю нехристианские религии, потому что большинство представлений, рассматриваемых в этих религиях, удивительно похоже на христианские доктрины. Но если мы пересмотрим эти концепции с точки зрения основы вероучений, я думаю, нам станет ясно, что эта книга предлагает заглянуть в самое «ядро учения». И если читатели будут внимательно следить за аргументацией этих глав, они увидят, что аналогичные идеи различных религий все же содержательно отличаются друг от друга.

Позвольте пояснить, что я называю «ядром учения». Мне кажется, что концепция «ядра учения» позволяет не делать открытий, а увидеть старые вещи в новом свете. С точек зрения религиозной и теологической новое вероучение — это скорее новое понимание знакомых концепций, нежели принятие абсолютно новой веры. Например, мы растем в нашем понимании Христа, приобретая более глубокое и живое понимание Его святости и любви или находя новые пути, связывающие Его святость с Его любовью. Элементы вероучений, пересматривающие старые доктрины, гораздо более распространены, чем те из них, что оперируют совершенно новыми концепциями. Например, впервые изучается учение о Троице. «Ядро учения» о Троице позволяет воспринять его не как новую концепцию, а как попытку углубить наше понимание Бога, осознав значение Троицы. Другими словами, чаще всего христиане учатся, обозревая знакомые концепции с новых точек зрения.

Думается, что то же самое можно сказать о «ядре» христианского учения. Оно призвано выявить суть и разъяснить значение откровения Господа во Христе. Конечно, здесь были прозрения новых идей, поясняющих откровение, таких как идея искупления, но гораздо чаще понимание новых концепций происходило медленно и постепенно. Понимание этого многое проясняет, но я бы отметил три типичных пути, которыми приходит озарение или понимание: это смещение акцента на какую-либо часть откровения во Христе, так что откровение в целом видится в новом свете; рассмотрение старой концепции, ранее помогавшей нам понимать Христа, с новой точки зрения; дальнейшее развитие идей — поиск нового значения, нового применения, новых связей.

Смещение акцента — первый способ рассмотрения старой идеи в новом свете. Вот что писал Эдмунд Морган, гарвардский историк:

Изменение в христианском мышлении, даже такое радикальное, как Реформация, есть, как правило, смещение акцента, придание определенным идеям большего веса, чем это было принято ранее, или же доведение какой-либо одной идеи до логического завершения за счет другой идеи. Таким образом, проходят века, и переворот в умах может произойти за счет идей, которые принимались и выражались всеми и всегда⁹.

Так, Мартин Лютер изменил богословскую парадигму христианского мира, предложив не новую концепцию оправдания, а поставив новые акценты на некоторых направлениях учения бл. Августина¹⁰. Идея оправдания благодатью Божьей по вере была известна христианам и до Лютера, но когда он возвеличил эту идею и поставил ее в центр христианства, все откровение оказалось обновленным. И Лютер, и Кальвин известны как «основатели» проповедничества только потому, что они поставили новые акценты на традиции, которая уже существовала в христианской Церкви, но не была основной. И я буду также стоять на том, что исламский акцент на подчинении Богу может помочь евангельскому христианству пересмотреть его чрезмерный акцент на самоопределении. И конфуцианское традиционное отношение к предопределению — делай, что должно, несмотря на обстоятельства, — может помочь наладить христианское наставничество в евангельских церквах. В обоих случаях действительно есть чему поучиться.

Джон Генри Ньюмен говорил, что великие идеи имеют много аспектов¹¹. Он имел в виду, что великие идеи всегда имеют много измерений в истории; богатство этих идей в том, что один подход, одна точка зрения никогда не исчерпывает всей идеи. Это второй способ учиться — рассматривать знакомую идею с новой точки зрения.

Разумеется, Христос — величайшая историческая идея (Я имею в виду идею, а не личность Христа, Который бесконечно больше любой идеи). Не преувеличивая можно сказать, что идея Христа бесконечно богата в том смысле, в каком сказано о Христе, что «все Им стоит» и что в Нем сокрыты «все сокровища премудрости и ведения» (Кол. 1:17; 2:3). Это значит, что, по крайней мере, весь реальный мир следует воспринимать во Христе и посредством Христа. А отсюда следует, что существует бесконечное множество аспектов и способов рассмотрения идеи Христа и каждый из этих уникальных взглядов привносит нечто новое, объясняющее воплощение Господа во Христе. Это также означает, что мы, Церковь, только начали свой путь к пониманию Христа — и, может быть, мы еще узнаем о Христе гораздо больше и из Писания, и из христианской традиции, а возможно, и из других религий с помощью Святого Духа.

Довольно часто мы обретаем новое понимание Христа, взглянув на Его учение сквозь призму нехристианской религии. Например, в пятой главе я буду рассматривать, как Фома Аквинский получал новые озарения о значении Христа, изучая Его в соответствии с учением Аристотеля. В шестой главе я выскажу предположение, что буддийский анализ желания как непреодолимого свойства эго помогает нам осознать, что имел в виду Павел, говоря о «падении», и что понимал Лютер под личностью curvatus in se (замкнутой на самое себя).

И третий путь развития концепции — вычленение ее следствий или соотнесение ее с другими концепциями. Ньюмен писал, что откровение — не система, а, скорее, объединение разрозненных и неполных истин, принадлежащих огромной системе, в истории никогда не открывавшейся полностью¹².

В вечности все христианские доктрины сольются, но сейчас, в историческом времени, многие связи остаются мистическими. История теологии — это история постепенного нахождения новых и новых связей. Например, одним из ранних этапов этой истории было развитие тринитарной доктрины, проходившее в течение нескольких веков после завершения канона Нового Завета. После нескольких веков борьбы Церковь в конце концов сопрягла единство Бога с тремя Его ипостасями, открывшимися в Писании таким образом, что это имело и теологический, и доктринальный смысл. Идея, скрытая в свидетельстве Писания, была преобразована в выраженную доктрину. Это прояснение началось еще в рамках библейской истории откровения. Когда Осия и другие пророки провозгласили, что Бог ищет не жертвы, а милосердия, они явно выразили то, что было скрыто в Пятикнижии. Кажется, что Павел, Петр и Иоанн, вдохновляемые Святым Духом, получили львиную долю своих откровений, открывая то, чему в неявной форме учил Иисус в притчах, похвалах и порицаниях, а также творя чудеса¹³.

Во второй половине книги я исследую, какие модели поведения было бы полезно воспринять из других религий. Например, открытая храбрость мусульман может помочь евангельским христианам понять доселе невиданную связь между верой и действием. Точно так же, как Фома Аквинский использовал учение Аристотеля, развивая концепцию аналогий, которая в неявной форме заложена в Писании, евангельские христиане, изучая даосское ву вей, могут больше узнать о скрытых в Библии указаниях на ожидание Господа. Другие традиции могут помочь нам сделать явным то, что лишь латентно заложено в нашем современном понимании Христа. Такой путь изучения помогает увидеть не новые (хотя и это теоретически возможно), а именно старые доктрины и концепции в новом свете.

Одно предупреждение изучающему идеи нехристианских религий: мы никогда не сможем увидеть их так, как их видят исповедующие эти религии. Каждая идея по-своему оформлена и помещена в подходящую «рамку», и вся картина встает перед взором как набор привязанностей и отвержений, или аффектаций, как их называл Джонатан Эдвардс¹⁴. Каждая идея видна только в масштабе «рамки», в которую она вписана, но мы никогда не сможем увидеть эту «рамку», если не разделяем аффектаций тех верующих, которые любят эту «рамку», и мы никогда не увидим идею или ее аспект так, как это видят они. И я никогда не смогу понять ву вей так, как его понимают даосы. Оно полностью доступно пониманию тех, кто воспринимает Дао как окончательную реальность — убеждение, которое я не разделяю и не могу разделять. И все же я могу почерпнуть достаточно много из концепции ву вей, как бы несовершенно я ни понимал ее, что поможет мне увидеть новое в откровении Господа во Христе.

Более того, когда евангельские исследователи используют идеи нехристианских религий для более полной интерпретации учения Христа, они неизбежно изменяют форму этих идей, чтобы те лучше вписались в рамки христианства. Такова природа человеческого восприятия: увиденное в собственной перспективе частично приобретает форму и цвет данной перспективы. Поэтому, когда евангельское христианство воспринимает что-либо из других традиций, возникающее толкование имеет отчетливый христианский (евангельский) контур. Когда я изучаю даосское ву вей, моя интерпретация вписывается в рамку христианского понимания, и работаю я над некоторым изменением моей христианской рамки тоже по-христиански. Но все же факт остается фактом: познакомившись с даосским ву вей, я кое-чему научился. Мое понимание ву вей ограничено моими христианскими аффектациями и перспективами, пользоваться им я буду только по-христиански, и все же я могу сказать, что теперь я по-другому понимаю мой союз с Христом, потому что я познакомился с ву вей и кое-чему научился.

Итак, я согласен с бл. Августином в том, что нельзя полностью понять религию, не будучи верующим: crede ut intelligas (верь, чтобы мог понять). Как я предположил, это сужает наши пути. С одной стороны, я не обладаю глубинным, «внутренним» знанием ислама, или буддизма, или другой нехристианской веры, которую я рассматриваю и, наверное, что-то (может быть, многое) упускаю в понимании ее внутренней динамики. С другой стороны, мое исповедание христианской веры дает мне возможность пользоваться частицей разума Христова при изучении других вер, и я, возможно, увижу то, что приверженцы этих религий могут и не увидеть. (Я говорю «возможно», ибо, будучи уверен, что христианское откровение наделяет возможностью прозрения истины, я не могу судить, до какой степени я сам наделен этим прозрением.) В то время как мои собственные убеждения не позволяют мне увидеть большую часть внутренней динамики другой веры, я могу понять некоторые аспекты этой веры, которые не замечают ее приверженцы.

Я приступаю к этому исследованию с достаточным, я надеюсь, смирением. Это значит, что я признаю, что не читал нехристианские священные тексты в оригинале, а все мы знаем, как много теряется при переводе. Не слишком много я путешествовал, чтобы лично наблюдать жизнь других народов и составить подробные описания их религий и культур, как это сделал Геерц¹⁵. Но я в течение нескольких лет изучал эти традиции и Писания, читал связанные с ними курсы, ездил на Ближний Восток изучать ислам, обсуждал многие вопросы с друзьями — приверженцами тех религий, о которых идет речь в этой книге.

При изучении нехристианских религий мы сталкиваемся с несколькими опасностями. Христианские студенты подвергаются искушению пойти на компромисс, слегка «разбавляя» христианскую истину в попытке стать ближе к тем, кто не разделяет их убеждений. Они могут начать флиртовать с другой верой до такой степени, что придут к печальному выводу, что не исповедуют ни Иисуса, ни новую религию — из-за ошибочного впечатления, что можно временно отстраниться от собственного вероисповедания, чтобы лучше понять другое. Они не понимают, что нет и не может быть личности без вероисповедания. Как только мы отступаем от нашего вероисповедания, мы неизбежно принимаем другое (возможно, свежеиспеченное нами самими). Предположение просветителей о том, что при изучении религий мы можем быть нейтральными наблюдателями, — одно из величайших заблуждений. Те, кто отваживается понять религию, не исповедуя ее, не отдает себе отчета в том, что исповедание — это путь к более глубокому пониманию. И все же, хотя вера в Иисуса препятствует приверженности другим религиям, она не исключает возможности восприятия истин, которые они могут содержать. Вера в Иисуса также помогает увидеть то, что пытаются оценить другие культуры.

Еще одна опасность подстерегает очень юных и неопытных в вере, пытающихся исследовать другие традиции в глубинах, где их знания о собственной вере неглубоки. Результатом может быть душевное смятение, при котором ничего не ясно и все кажется истиной. Посмотрите на иммигранта, прибывшего в Америку и старающегося выучить английский и еще два языка одновременно. Для него было бы гораздо лучше сосредоточиться на изучении английского и добиться успехов в нем, а потом уж заняться изучением других языков. Я бы посоветовал новообращенным изучить откровение Христа в Писании, перед тем как отправиться в путешествие по лабиринтам экзотических религий. Но для того, кто уже утвержден во Христе и начинает задумываться о том, как учение Христа соотносится с другими религиями, это может быть хорошим началом¹⁶.

Наконец, об именах Господа, употребляемых мною. В конце книги, в приложении, я объясняю, почему, говоря о Боге, я использую местоимения мужского рода и пишу их с прописных букв. Читатели, у которых возникают по этому поводу вопросы, могут обратиться к приложению перед чтением книги.

Примечания

1 См.: Lin Yutang, From Pagan to Christian (London: Beinemann, 1960).
2 Ibid., р. 35.
3 См.: Kosuke Koyama, Waterbuffalo Theology (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1974), p. 213.
4 См.: Martin Buber, I and Thou, 2d ed. (New York: Charles Scribner's Sons, 1938).
5 См.: J. N. D. Anderson, Christianity and Comparative Religion (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1970; rev. ed., Christianity and the World Religions [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984]); Idem., ed., The World's Religions (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976); Stephen Neill, Christian Faith and Other Faiths (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1984).
6 См.: John Sanders, No Other Name: An Investigation into the Destiny of the Unevangelized (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1992); Clark Pinnock, A Wideness in God's Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); Harold A. Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).
7 См.: Keith Ward, Religion and Revelation (Oxford: Clarendon, 1994); Diana Eck, Encountering God: A Spiritual Journey from Bozeman to Banaras (Boston: Beacon, 1993); Paul Knitter, No Other Name? (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1985). См. также: Francis X. Clooney, Hindu Wisdom for All God's Children (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1998); Kenneth Cracknell, Justice, Courtesy and Love: Theologians and Missionaries Encounter World Religions, 1846-1914 (London: Epworth, 1998).
8 См.: John Hick, God Has Many Names (Philadelphia: Westminster Press, 1982); Idem., An Interpretation of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989); Paul Knitter, No Other Name?
9 Edmund Morgan, ed., Puritan Political Ideas, 1558-1794 (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965), p. XIII.
10 См.: Harry S. McSorley, Luther Right or Wrong?: An Ecumenical-Theological Study of Luther's Major Work, "The Bondage of the Will" (New York: Newman Press, 1969).
11 Подробнее см.: John Henry Newman, An Essay on the Development of Christian Doctrine, 6th ed. (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1989), chap. 1, section 1.
12 См.: Francis McGrath, John Henry Newman: Universal Revelation (Tunbridge Wells: Burns and Oates, 1997), p. 123.
13 Павел знал некоторые изречения Христа из устной традиции. Cм.: N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), особенно p. 407-408.
14 См.: Jonathan Edwards, Religious Affections, ed. John E. Smith, vol. 2 of The Works of Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1959).
15 См.: Clifford Geertz, The Interpretations of Cultures (New York: Basic Books, 1973).
16 Начинающим я также рекомендовал бы следующие книги: Winfried Corduan, Neighboring Faiths: A Christian Introduction to World Religions (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998); Kenneth Cragg, The Christ and the Faiths (Philadelphia: Westminster Press, 1986); Stephen Neill, Christian Faith and Other Faiths

Глава 1
Евангельские христиане и мировые религии

Благодаря распространению теологического постмодернизма, в дискуссии между евангельскими и неевангельскими учеными произошел перелом. Неевангельские ученые не могут больше утверждать, что в то время как их исследования выполнены с холодной объективностью, исследования евангельских ученых отличаются пристрастностью аргументации (Действительно, далеко не все неевангельские ученые видят, что евангельские ученые не менее, чем они, стремятся к объективности, но ученое сообщество начинает постепенно следовать дискурсу, который требует от них подобного подхода). Если постмодернисты и научили нас чему-то, так это тому, что все исследователи «пристрастны», то есть «заинтересованы» в марксистском смысле этого слова. Каждый ученый, а в известном смысле и просто каждый человек, смотрит на мир сквозь свою призму и видит его в соответствии со своей историей и ситуацией. Ученый, утверждающий, что он свободен от всех предрассудков и традиций, или наивен, или нечестен. Нет ученого, чьи предположения не влияли бы на методы его исследования и в конце концов на сам результат¹. Если есть универсальная норма доказательства, то человек не знает, как к ней подойти².

Следовательно, утверждение тех, кто до сих пор оперирует понятием эпохи Просвещения «объективное знание», в наше время кажется просто глупым (ибо они решительно отделяют веру от исследования, в то время как другие — в особенности евангельские христиане — чрезвычайно субъективны, потому что позволяют вере влиять на свои труды). Вспоминается наблюдение, сделанное философом Полом Фейрабендом: «Разница между членами первобытного племени, защищающими свои законы потому, что это законы их богов… и рационалистом, требующим объективных стандартов, только в том, что первые знают, что делают, а второй — нет»³. Выражаясь философским языком, рамки рационализма не универсальны, а привязаны к месту и времени.

Моя книга сможет претендовать на объективность (Конечно, я не претендую на полную объективность, которой просто не существует. Но можно быть более или менее объективным в своих предположениях, обращаясь с фактами с большей или меньшей честностью), если я скажу, что буду рассматривать вопрос откровения в религиях с евангельской точки зрения. Это значит, что мои толкования и заключения, возможно, будут отличаться от толкований и заключений исследователя, рассматривающего вопрос с неевангельской или нехристианской точки зрения. Но это не значит, что мои аргументы будут менее честными или более перспективными.

Утверждения, высказанные выше, рождают дальнейшие вопросы. Что я имею в виду под словом «евангельский»? Как и слова «любовь» и «религия», оно с трудом поддается определению. Кажется, что определений столько же, сколько и людей, пользующихся этим словом. Только несколько примеров: Дэн Ратер (он не последователь евангельского христианства, но, как и многие, сводит воедино понятия «евангельский» и «фундаменталистский») понимает это не так, как Джерри Фалвелл или Джимми Картер, которые оба называют себя последователями евангельской веры, но понимают это слово весьма по-разному.

Частью проблемы является то, что в евангельском христианстве существует много течений. Например, есть очень консервативные евангельские христиане, которые ревностно охраняют версию о буквальной непогрешимости Библии и склонны к сепаратизму (то есть готовы полностью размежеваться с либералами и другими последователями евангельского христианства); их трудно отличить от тех, кого я далее в этой главе определяю как фундаменталистов. Другие сторонники непогрешимости Писания, например большинство членов Евангельского теологического общества, все же вовлечены в творческое исследование и диалог с другими евангельскими верующими. Еще есть те, кого Габриэль Факр называет «старыми евангельскими христианами», — для них приоритетным является религиозный опыт. Например, они подчеркивают важность опыта духовного возрождения. Существуют и последователи «неоевангельского» христианства, для которых наиболее важен социальный подтекст и апологетическая убедительность Евангелия. Другие группы включают евангельских христиан «мира и справедливости», противостоящих религиозным правым (в основном политически консервативным последователям евангельской веры) и поддерживающих «радикальную политическую платформу, связанную с анабаптистскими корнями XVI века», и «харизматических евангельских христиан», которые считают, что свидетельством освящения служит дар Святого Духа — глоссолалия (Глоссолалия — состояние, в котором человек начинает говорить на незнакомом ему языке. Последователи харизматического движения считают, что глоссолалия — первый признак крещения Святым Духом. — Примеч. пер.), исцеление при помощи экстатической молитвы. «Экуменические евангельские христиане» обычно существуют в рамках основных деноминаций и действуют сообща с неевангельским сообществом тех церквей, которые нацелены на социальную работу и имеют исторические символы веры и литургию⁴. И это еще не все — есть немало эклектических комбинаций несоизмеримых элементов из вышеупомянутых шести групп. После обзора широкой панорамы верующих, называющих себя евангельскими христианами, становится очевидным, что евангельское движение — это не определенное количество, а скорее бесконечное множество групп с широким спектром позиций, расходящихся по многим вопросам.

И как же теперь понять смысл словосочетания «евангельское христианство»? Ясно, что я не могу говорить от лица всех евангельских христиан, да я и не хочу этого. Но я могу и буду защищать позицию, которая, как мне видится, и исторически, и теологически укоренилась в основных евангельских течениях. Она также вытекает из христианских первоисточников, существовавших до и вне такого сравнительно недавнего исторического явления, как евангельское христианство, но большинство ее принципов выразили мыслители, которых характеризуют как евангельских христиан.

Я продолжаю рассуждать исторически и теологически. Это значит, что я пробую дать историческое определение понятия «евангельское христианство», рассмотрев самые яркие события трехвековой истории этого движения. Затем я постараюсь подойти к теологическому определению понятия, выделив в обозначаемом им явлении все, что мне кажется самым лучшим в евангельской традиции. Без сомнения, кто-нибудь сразу начнет спорить со мной по поводу того, что является самым лучшим, и возможно, эти люди знают вопрос так же основательно, как и я, а то и еще глубже. Я просто подчеркиваю, что мой способ определения понятия основан на евангельских принципах. Это не единственное определение понятия «евангельское христианство», обоснованное и исторически, и теологически, но именно это определение я имею в виду, употребляя в своей книге термин «евангельский».

Проанализировав мое определение понятия «евангельское христианство», читатели смогут также оценить, являюсь ли я истинным евангельским христианином. Закончив чтение этой книги, некоторые из них, возможно, будут удивлены тем, как далеко мои предположения выходят за рамки того, что в прошлом говорили о мировых религиях многие последователи евангельской веры. Придерживаясь моего понимания этого термина, читатели также смогут оценить, соответствуют ли предположения, сделанные в книге, определению, данному в этой главе.

Исторические вехи

Слово «евангельский» образовано от греческого существительного euangelion, что означает «радостное преодоление», «хорошая новость» или «благая весть» и соответствует английскому слову gospel, восходящему к староанглийскому слову со значением «Бог говорит»⁵. Три раза в Новом Завете человека, провозглашающего благую весть о Христе, умершем за наши грехи, называют euangelistes (см. Деян. 21:8; Eф. 4:11; 2 Тим. 4:5). Признаки того, что можно было бы назвать духом евангельского христианства (Я имею в виду следующие признаки — признание авторитета Писания, проповеди Евангелия, креста Христова и обращения), прослеживаются во всей церковной истории начиная с ранней Церкви и ее отцов, через Августина, Амвросия Медиоланского, Бернара Клервоского, Фому Аквинского и Блеза Паскаля до предшественников Реформации Джона Уиклифа, Яна Гуса и Джироламо Савонаролы. Но само понятие было впервые использовано в начале XVI века католическими писателями, пытавшимися вернуться к вере и практикам более библейским, чем существовавшие в церквах позднего средневековья. В эпоху Реформации так стали называть лютеран, которые сосредоточились на доктрине оправдания благодатью по вере и пытались обновить Церковь на основании того, что ими было выделено в Писании⁶.

Важную веху этого движения, более близкую нам по времени, мы найдем в его идейном становлении по ту сторону Атлантики в 1730–1740-х годах. Его возглавили Джонатан Эдвардс, Джон Уэсли и Джордж Уайтфилд, подчеркивавшие авторитет Писания, роль Христа в спасении и воскресении. Это движение сформировалось под влиянием пуританской традиции проповеди и обращения; особое внимание в нем уделялось ощущению уверенности в спасении. Частично оно оформилось под влиянием пиетизма, который подчеркивал теплоту чувства, иногда в ущерб доктрине, и идей эпохи Просвещения, апеллировавших к философии Джона Локка и его методу проверки предположений посредством опыта.

Это влияние эпохи Просвещения было усилено широко распространенной в XIX веке философией здравого смысла, утверждавшей ценность и безошибочность интуиции. В то время как Эдвардс настаивал на том, что падший разум не может познать величия Бога, Чарлз Ходж предположил, что познать слова Писания — значит познать те реальности, на которые указывают эти слова⁷. Тогда же Ходж выделил рациональные принципы, которые можно извлечь из Писания, умалив значение библейских историй, и тем самым создал схему, которую Ганс Фрай определил как характерную для евангельской ментальности⁸.

Евангельская вера наших дней проявляется как осознанный ответ фундаментализму, возникшему вскоре после 1910 года в виде серии памфлетов с резонными аргументами против протестантского либерализма, но скоро выродившемуся в реакционную оппозицию, потерявшую связь с историческими верованиями Церкви и склонную игнорировать социальный подтекст Евангелия. Как сказал один ученый, фундаментализм был слишком «оторванным от мира сего», «анти-интеллектуальным», законническим, морализаторским и антиэкуменическим⁹.

Обдуманное использование в этом веке термина «евангельский» относится к 1942 году, когда была образована Национальная ассоциация евангельских церквей, что стало осторожной попыткой отделить евангельское христианство от фундаментализма. Новые последователи евангельского вероучения (их возглавили Дж. Карнелл, Харольд Окенга, Карл Генри и Билли Грэм) противопоставили фундаменталистской отделенности от современной культуры взаимодействие с ней, попытку преобразить ее под воздействием Евангелия¹⁰.

Полвека спустя евангельские христиане стали заметно влиять на американскую общественную жизнь¹¹. Они, приобретя известную силу, завоевали часть политического пространства. Недавние исследования показали, что «евангельские христиане являются сейчас самой значительной и политически активной составляющей религиозной жизни Америки». Исследование 1992 года определило 25,7 процента населения как «белых евангельских христиан», еще 7,8 процента как «черных протестантов», большинство которых можно отнести к последователям евангельского христианства¹². К сожалению, многие евангельские христиане сосредоточились на периферических проблемах (как, например, взятие живых на небо и другие эсхатологические детали) и приравняли логико-догматические заключения к самой догме (частные формулировки безошибочности Библии, двойное предопределение, второе благословение и тысячелетнее Царствование Христа на земле).

Теологическое определение

Хотя Карл Барт и не является евангельским христианином в американском или британском смысле слова, его определение этого понятия наиболее полным образом суммирует лучшие на сегодняшний день исследования евангельской теологии: «Евангельский — это значит получивший знание от Евангелия Иисуса Христа, заново услышанного в эпоху Реформации XVI века благодаря прямому возвращению к Священному Писанию»¹³. Многие ученые пытались более детально обрисовать предмет евангельской теологии, но шесть «фундаментальных убеждений» Алистера Макграта, кажется, исчерпывающе описывают его важнейшие отличительные черты¹⁴.

1. Величие Иисуса Христа как воплощения Бога и Господа нашего и как Cпасителя грешного человечества. Евангельская теология полностью христоцентрична, что подразумевает три идеи. Во-первых, мы знаем Бога только благодаря Христу. Как говорил апостол Иоанн, «благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа. Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:17–18). Существует знание Бога Творца (полезное выражение Кальвина) в творении, но все это знание искажено до тех пор, пока перспектива не проясняется знанием о Боге Искупителе (Христе).

Во-вторых, мы спасаемся жизнью Христа, его смертью и воскресением. Помимо креста спасения нет, а это значит, что вся теология должна начинаться с креста. Следовательно, в центре христианской веры стоит действие Бога во Христе, Который «избрал нас в Нем прежде создания мира...» (Еф. 1:4), еще до того, как мы начали думать о Его избрании. Поэтому я полагаю, что «реформистское» крыло евангельской теологии заблуждается, заявляя, что «постоянной сущностью христианства является действие Бога в жизни человека, называемое по-разному — обращением, возрождением или перерождением»¹⁵. Это опасно, ибо антропоцентрично, особенно если учесть дальнейшее утверждение реформистов, что «доктрина не может быть важнее личного опыта встречи с Богом»¹⁶. Последнее может означать, что нас спасает не только наша теология, но также то, что наш духовный опыт более значим, чем сотворенное Богом во Христе. Вдобавок это может привести к опасному субъективизму того типа, который привел Шлейермахера к заключению, что вера скорее происходит от опыта, чем от библейского откровения во Христе. Отсюда видно, что евангельская теология должна изучать и идеи реформаторов с их акцентом на приоритете Писания и оправдании благодатью по вере, и тринитарный и христологический консенсус ранней Церкви (Возможно, кто-нибудь заметит, что во второй части книги я слишком глубоко погрузился в субъективизм, поскольку фокусируюсь на опыте других религий. Но в этих главах я продолжаю настаивать, что нашей конечной целью толкования этого опыта является доктрина Христа, открытая в Писании и Символе веры).

В-третьих, вера в главенство идеи креста означает, что крест нужен нам вследствие нашего падения. Евангельские христиане верят в то, что вся человеческая жизнь поражена грехом. Грех — это не просто врожденная слабость или невежество, но сознательный бунт против Божьего закона; это моральная и духовная пустота и зависимость от сил, находящихся вне нашего контроля. Признаки греха — гордыня, жажда власти, чувственность, эгоизм, страх и презрение к духовности. Склонность к греху проявляется от рождения, его власть невозможно разрушить человеческим усилием, а конечным результатом будет отпадение от Бога.

2. Господство Святого Духа, необходимое для свидетельства присутствия и действия Христа. Как и многие другие христиане, последователи евангельского христианства склонны принижать значение третьей ипостаси Троицы, несмотря на то, что значение Духа подчеркивали Кальвин и Эдвардс и пуритане настаивали на участии Святого Духа в возрождении. Лишь недавно евангельские теологи начали придавать большее значение третьей ипостаси Троицы¹⁷.

3. Верховный авторитет Писания. Под этим постулатом евангельские христиане подразумевают, что библейский канон следует рассматривать как самый авторитетный источник знаний о Боге и как путеводитель в христианской жизни. Их круг чтения не ограничивается Библией, она не единственный источник знаний, но она — центр притяжения для евангельских христиан. Признание авторитета Библии не сужает круг источников наших знаний и опыта, скорее наоборот — освобождает нас от рабского следования какому-либо культурному направлению и создает основу для оценки этого и других направлений. Признать авторитет Библии — значит признать, что Бог решил открыться нам в Писании, поэтому подчиниться этому авторитету — значит принять Бога таким, каким Он решил открыться нам, а не таким, каким нам хотелось бы Его видеть.

Лучшие евангельские теологи верят в то, что язык Писания обусловлен культурой, и все же передает вечное, абсолютное Слово. Переводить Писание следует используя лучшие достижения ученых. Также необходимо уделять внимание жанру библейского произведения. Например, поэзия должна читаться как поэзия, а не как ряд научных предположений. И, наконец, Библию мы должны читать не сами, а для себя. Лютер и Кальвин никогда не имели в виду, что частное толкование Писания может преобладать над консенсусом христианского сообщества, который включает в себя исторические верования и великие теологические доктрины последних двух тысяч лет.

Это не поклонение Библии. Христианство — обращенная к человеку религия, а не религия книжная. Лютер сказал, что Писание — это лишь ясли и пеленки, в которых лежал Христос, и что вся Библия указывает на Христа. Это значит, что любое толкование Писания, которое не соответствует пониманию Бога как Бога, открывшегося во Христе, ущербно. Это также значит, что любой разговор о Боге, не сведенный в конце концов к разговору о Христе, не является христианским (Естественно, не каждый отрывок Ветхого Завета содержит явное или скрытое указание на Мессию, но понимание всего Ветхого Завета может быть достигнуто осознанием того, что он указывает на Христа).

Поскольку в сердце Писания находится Христос и подготовка людей к встрече с Ним, теологи должны обращать внимание преимущественно на рассказы о Христе и Его окружении. К сожалению, некоторые евангельские теологи после Джонатана Эдвардса (например, Б. Б. Уорфилд, Чарлз Ходж и Карл Генри) отвели рассказам Писания второстепенную роль и были склонны представлять его в виде ряда принципов и концепций¹⁸. И все же с недавних пор евангельские теологи переориентировали свою теологию, начав уделять больше внимания библейским историям, и эта переориентация естественно вытекает из признания того, что Бог Писания — исторический Бог, рассказ об истории Которого помещен в Священном Писании¹⁹.

4. Необходимость обращения. Благодаря пуританскому и пиетистскому наследию, которое восприняли Эдвардс, Уайтфилд и Уэсли, евангельские христиане делают больший акцент на обращении, нежели большинство других христиан. Это не требует эмоционального опыта или воспоминаний о своем первоначальном обращении к Христу. Некоторые христиане не могут вспомнить времени, когда они не верили в Христа. Требуется только покаяние и вера в личность и служение Иисуса Христа, а не интеллектуальное принятие христианской доктрины (Некоторые могут возразить: это же то, что Роджер Олсон имел в виду, утверждая, что опыт важнее доктрины. Но опасность утверждения Олсона — особенно извлеченного из контекста — в том, что опыт приобретает таким образом толковательный приоритет над доктриной. Это подчиняет наше понимание служения Христа падшему эго, а не объективному откровению Господа в Иисусе).

5. Приоритетное значение евангельского христианства для отдельных личностей и для Церкви в целом. Благородное желание поделиться Благой вестью о спасении с остальными, говорил Макграт, является основным побуждением проповедников Евангелия²⁰. Евангельская вера — это не наше послание, а послание Христа Своему миру о том, что Он — его Творец, Искупитель и Властелин.

6. Важность христианской общины для духовного совершенствования, товарищества и роста. Евангельские христиане всегда были склонны к индивидуализму, игнорируя значение общины, когда это было удобно. Но в евангельской традиции, особенно в ее реформаторских корнях XVIII века, настоятельно подчеркивается необходимость общины для духовной полноты жизни. Как я указал выше, это важно при толковании Писания. Святой Дух действует в Церкви с самого ее начала, постепенно открывая истину Слова, поэтому для правильного прочтения Писания необходимо прислушиваться к тому, что Дух подсказывает Церкви на протяжении веков. Как сказал Дж. Пакер, «понимать принцип авторитетности Библии как запрет на чтение и изучение книг по истории Церкви — ошибка не евангельских христиан, а анабаптистов»²¹. Традиция — это история следования, означающая, что мы растем духовно, только когда мы в сообществе верующих прислушиваемся к другим, и это продолжается веками. Будучи приверженцами евангельского христианства, мы принимаем лютеранскую доктрину всеобщего священства, самостоятельного чтения и толкования Библии. Но горе нам, если мы проигнорируем мудрость традиции, предостерегающей нас от ошибочного и поверхностного понимания Библии, прочтенной самостоятельно.

Большинство христиан признает все шесть вышеупомянутых постулатов. Но именно для последователей евангельской веры характерен акцент именно на этих шести постулатах и их следствии. Например, все христиане в той или иной степени отмечают важность евангельского послания, но не все подчеркивают с такой же силой, как евангельские верующие, христоцентричность Евангелия. Некоторым кажется, что евангельское христианство — это социальное служение, а другие не считают необходимым персональное обращение к вере во Христа. Не все относятся к евангельскому христианству с одинаковым вниманием. Во время первого крестового похода Билли Грэма на Нью-Йорк некоторые протестантские лидеры высмеивали его усилия — не только потому, что он не акцентировал необходимость структурной социальной реформы, но и потому, что они полагали евангельское христианство теологически необоснованным²². Теперь некоторые из тех церквей считают необходимым дело распространения евангельского христианства по всему миру, но посылают на служение меньше миссионеров, чем их евангельские коллеги, и меньше внимания уделяют обучению членов своей общины делу проповеди Евангелия.

Приверженцы евангельского христианства, уделяющие большое внимание шести названным постулатам, все же терпимо относятся к расхождениям там, где они не затрагивают эти основные постулаты. Среди евангельских христиан существует множество разных воззрений на авторитет Библии, роль женщины, спасительную роль Церкви, таинства, богослужение, стиль молитвы и дары Духа. Но, как сказал Ричард Бакстер, «в главном — единство, во второстепенном — свобода, во всем — любовь».

Наконец, шесть постулатов помогут нам определиться с различиями между евангельской теологией и ее наиболее выдающимися протестантскими альтернативами сегодняшнего дня — фундаментализмом, ортодоксией, либерализмом и постлиберализмом. Предлагая этот список, я не имею в виду, что католики не могут стать последователями евангельского христианства. Многие католики принимают шесть вышеуказанных утверждений, но все же эти утверждения больше подходят для протестантов, потому что официальная католическая доктрина отвергает верховный авторитет Писания, предлагая равенство авторитетов Писания и католической традиции. И хотя существует множество точек соприкосновения между последователями евангельского христианства и большинством католиков²³, католическая теология отличается от евангельской по многим пунктам.

Евангельское христианство против фундаментализма

Евангельское христианство часто путают с фундаментализмом, поэтому сначала я определю точки, по которым эти два течения расходятся. Сперва стоит заметить, что для всех обобщений существует множество исключений из «правил», и то, о чем здесь говорится, не более чем тенденции или направления, по которым движутся члены этих двух сообществ. Мы рассматриваем скорее идеальные типы, имеющие не столько историческую (может быть, мы вовсе не найдем человека, идеально соответствующего одному из типов) ценность, сколько умозрительный смысл. Проанализировав все аспекты обеих идеологий, мы приблизимся к описанию обоих типов ментальности²⁴.

Толкование Писания. Фундаменталисты склонны к буквальному прочтению Писания, а евангельские верующие более внимательно относятся к жанру, литературному стилю и историческому контексту (Когда речь идет о фундаментализме и его буквальном понимании Писания, часто возникают недоразумения. Неправда, что фундаменталисты понимают каждое слово Библии дословно; например, мне неизвестен ни один из них, кто таким образом понимал бы слова о том, что Бог — это скала (см. Пс. 17:3) или что Иисус — это дверь (см. Ин. 10:7). Но даже самые либеральные христиане понимают Библию буквально, когда она утверждает, что Бог един (см. Втор. 6:4)). Другими словами, фундаменталисты склонны считать, что для понимания Писания достаточно его простого прочтения, а евангельские христиане стремятся рассматривать разные уровни смысла. Например, для большинства фундаменталистов в первых трех главах Книги Бытия среди прочего содержится научная концепция начала вселенной, а евангельские верующие сосредотачиваются в основном на теологическом значении этих рассказов — на том, что автор, он же редактор, скорее всего, хотел сказать, что у Земли был Творец, нежели детально показать, как была создана Земля.

Культура. Фундаменталисты сомневаются в ценности человеческой культуры, не созданной христианами и не имеющей отношения к Библии, в то время как евангельские христиане видят общую Божью благодать на всей человеческой культуре. Для них Моцарт — не ортодоксальный и скорее плохой, нежели хороший, христианин, но композитор, чья музыка — бесценный дар от Бога. Культура заражена грехом, как и все, к чему причастен человек, но тем не менее она способна отражать Божью славу.

Общественная деятельность. Было время, когда фундаменталисты считали усилия по оказанию помощи бедным признаком теологического либерализма, потому что в ходе модернистской полемики 1920-х годов сторонниками «социального евангелия» были либеральные теологи²⁵. До недавних пор многие фундаменталисты ограничивали свое участие в общественной деятельности борьбой за свободу совести и против абортов. Голос евангельских христиан громче звучит в заявлениях о том, что Евангелие призывает нас бороться против расизма, дискриминации по признаку пола и нищеты (Все же я должен сказать, что многие фундаменталистские церкви (и межцерковные организации, такие как Армия спасения) уже больше ста лет оказывают бедным материальную и духовную поддержку).

Сепаратизм. В течение нескольких десятилетий этого века фундаменталисты проповедовали размежевание толерантных христиан с либеральными христианами (некоторые имели в виду евангельских верующих) и даже с консерваторами, которые сохраняли связь с либералами. Вот поэтому многие фундаменталисты не поддержали Билли Грэма: он просил помощи у главных протестантских и католических церквей и посылал своих новообращенных в эти церкви. Евангельская теология подчеркивает необходимость своего взаимодействия с культурой с целью ее преобразования и совместной с другими христианами работы по достижению общих религиозных и социальных целей.

Диалог с либералами. В прошлом фундаменталисты были склонны полагать, что либеральные христиане (те, кто отрицает воскресение Иисуса, грешную природу человека, действенность искупления или фундаменталистские взгляды на непогрешимость Библии) являются христианами только по названию, что у них нечему учиться и что попытки выстроить с ними диалог бесполезны, так как они отказываются принять фундаменталистское понимание Нового Завета. Евангельский подход заключается в необходимости диалога с верующими, имеющими более либеральные убеждения, с целью переубедить их или даже поучиться у них²⁶.

Сущность христианства. Хотя большинство фундаменталистов проповедует спасение по благодати, они склонны так сильно сосредотачиваться на правилах и ограничениях, что члены их церквей могут подумать, что сердцем христианства является свод законов, контролирующих внешнее поведение. Подобная опасность есть и в евангельских церквах, но евангельская теология более сосредоточена на личности и служении Христа — истинном сердце христианской веры.

Раздробленность. Многие евангельские группы дробились из-за вопросов, которые последующим поколениям евангельских верующих казались совсем несущественными. Но среди фундаменталистов ситуация еще серьезнее, потому что для них даже небольшие различия в доктринах считаются настолько важными, что могут привести к созданию новой церковной общины или даже деноминации. Поскольку евангельская теология отчетливо различает предметы сущностно важные и второстепенные, приверженцы евангельского христианства желают придерживаться основной протестантской доктрины.

Протестантская ортодоксия, либерализм и постлиберализм

Евангельское христианство отличается от классической протестантской ортодоксии не столько своими доктринами, которые весьма схожи с ней, сколько своими методами. Евангельское христианство подчеркивает приоритет Писания радикальнее, чем те протестантские деноминации, из которых он вырос. То есть он придерживается великих церковных доктрин не потому, что церковные верования формируют доктрину, а потому что доктрина имеет библейские обоснования. Он прислушивается к великим отцам Церкви (и не только начиная с эпохи Реформации) и с предельным уважением учится у разных исторических конфессий, но все же хочет воспринимать их критически. Евангельское христианство хочет быть открытым свету, изливаемому Словом, которое может изменить или переформулировать наши исторические представления. Лучшие евангельские теологи никогда не станут отрицать базовые доктрины — тринитарную, христологическую и учение о спасении, вытекающие из исторических верований, но всегда будут открыты новому свету от Духа, указывающего на их новое применение. Изменение отношения Церкви к рабству и угнетению женщин, существовавшим веками, — вот два примера просветления Духом, приведшего к новому пониманию библейского откровения. Эти два изменения выглядят бесспорными, но евангельское христианство ценит веру в Иисуса Христа выше поклонения Символу веры и догмам. В этом его отличие от скучной ортодоксии, где не хватает теплоты веры.

Приверженцы евангельского христианства не разделяют веру либералов в человеческий опыт как окончательную норму истины и морали. В противовес уравнительным тенденциям либеральной теологии, утверждающей, что фундамент религиозности одинаков для последователей всех вер, евангельская теология подчеркивает особенность христианского откровения и уникальность христианской духовности. Либералы считают приоритетом личную свободу и взывают к внутренним нормам (совесть и духовный опыт), а евангельские верующие подчеркивают ответственность человека перед Богом, Который в Писании дал нам Свои нормы в личности Иисуса Христа.

Многое почерпнули евангельские христиане из недавних «исследовательских программ», называемых постлиберализмом, вдохновленных Карлом Бартом, Гансом Фраем и Джорджем Линдбеком²⁷. Согласно Уильяму Плэчеру, выдающемуся постлибералу, этот теологический метод выявляет приоритет в Писании повествовательной и толковательной категорий, утверждает герменевтический приоритет мира, созданного библейскими рассказами, над миром человеческого опыта и заявляет о приоритете Слова над опытом²⁸. Евангельские христиане разделяют с постлибералами принципы избранности христианства, авторитета Писания как высшего источника идей и ценностей, боговоплощенности Иисуса Христа и значимости христианской общины.

Но приверженцев евангельского христианства тревожит склонность постлибералов сводить отношение к истине к проблеме внутреннего мира личности. Постлибералам очень трудно ответить на вопрос, почему быть христианином «лучше», чем буддистом. Им легче отрицать существование точек соприкосновения между христианской и нехристианскими верами, чем рассуждать о двух взглядах, один из которых ближе к истине, чем другой. Но евангельские христиане настаивают на том, что Библия распознает точки соприкосновения различных вер с помощью опыта, разума и культуры. Павел говорил, что знание Бога Творца может открыться и вне Христа, «через рассматривание творений» (см. Рим. 1:18–20). Лука повествует, что Бог не оставил людей без свидетельства о Себе (см. Деян. 14). Евангельские христиане согласны с постлибералами в том, что только действие Святого Духа может привести человека к вере, но евангельские христиане также верят в то, что Дух для передачи дара веры может использовать разум и опыт верующих.

Постлибералы не совсем четко представляют себе сущность откровения. Они отрицают, что Библия — это объективное откровение Бога, утверждая, что она может содержать Слово, когда это инспирировано Святым Духом. В результате они не могут ясно представить, являются ли библейские рассказы выдуманными или реальными историями²⁹. Евангельские же верующие настаивают на объективности библейского откровения. Вместе с постлибералами они подчеркивают необходимость просвещения Духом для правильного понимания личности, описанной в библейском рассказе, но они утверждают, что библейский текст написан под влиянием Духа, даже если кем-то он так не воспринимается. Евангелия — это не просто рассказы, помогающие нам представить себе жизнь Христа, Который был (а может, и не был) Иисусом из Назарета; нет, они рассказывают нам о жизни истинного Иисуса, бывшего Христом.

Евангельские христиане о мировых религиях

При рассмотрении нехристианских религий евангельские христиане сосредоточены в первую очередь на вопросах истины (все ли религии учат одинаково ценным истинам? являются ли их истины заявленными или невысказанными?) и спасения (могут ли спастись нехристиане?), а не на вопросах откровения (существует ли божественное откровение в других религиях?). Вопрос об откровении интересует евангельских христиан только тогда, когда затронут вопрос спасения. Они задаются только одним вопросом — могут ли спастись нехристиане благодаря общему откровению, или может ли истина, содержащаяся в других религиях, — если только она в них содержится, — спасти их. Ни один из известных мне евангельских ученых не занимался серьезными исследованиями на тему, открывал ли Бог истину в нехристианских религиях.

Евангельская дискуссия по этой проблеме еще недавно велась почти исключительно вокруг понимания спасения в рамках и терминах рестриктивистско-плюралистско-инклюзивистской типологии. Это три категории ответа на важнейший вопрос: спасутся ли нехристиане?

Рестриктивисты (от лат. restrictio — ограничение) говорят, что все необращенные приговорены к аду, ибо человек, желающий спастись, явно должен обратиться в этой жизни к Иисусу. Спасение ожидает только обращенных христиан. Выдающиеся выразители этой точки зрения — бл. Августин, Жан Кальвин, Р. Спраул и Роналд Нэш³⁰.

Плюралисты (от лат. pluralis — множественный) говорят, что существует много путей, ведущих к спасению, много путей на небеса и к единению с Богом. Иисус — лишь один из них. Можно быть буддистом или мусульманином и найти Бога без Иисуса. Поэтому Иисус — Спаситель некоторых, но не всех. Других спасают другие спасители. Известными сторонниками этого подхода являются Джон Хик, Пол Книтер, Уилфред Кантвелл Смит и Алоизиус Пиерис³¹.

Инклюзивисты (от фр. inclusif — включающий в себя) говорят, что Иисус необходим для спасения онтологически, но не эпистемологически. Это значит, что никто не спасается вне Иисуса, Его воли и личности, но человеку необязательно знать Иисуса в этой жизни для того, чтобы быть спасенным Им. Поэтому спасение возможно для исповедующих нехристианские религии, но только из-за сокрытого в них Христа. Если китайский крестьянин, никогда в жизни не слышавший об Иисусе, благодаря природе и своей совести все-таки знает о существовании Бога, чей закон он носит в своем сердце, а также понимает, что его судят по этому закону, и полагается на Божье милосердие, он реально подчиняет себя Христу, Который и есть Божье милосердие. Иисус спасает его не потому, что этот крестьянин — добрый человек, но потому, что он оказался среди тех, кого Он избрал для спасения Своей жизнью, смертью и воскресением. Вера и покаяние — благодатные дары, данные человеку Иисусом. Не все инклюзивисты формулируют свои взгляды в точности так, но вот сторонники версии, близкой к только что обрисованной: Климент Александрийский, Иустин Мученик, Ириней, Джон Уэсли, Клайв Льюис, Кларк Пиннок, Джон Сандерс, Дж. Н. Д. Андерсон и Миллард Эриксон³².

В этой книге я не буду выступать на той или другой стороне; я сосредоточен не на вопросах спасения, а на проблеме откровения в религиях. Достаточно сказать, что все знакомые мне евангельские мыслители отрицают плюрализм, потому что в текстах Ин. 14:6 и Деян. 4:12 есть совершенно ясные свидетельства того, что Иисус — единственный Спаситель и путь к Богу. Евангельские христиане делятся на рестриктивистов и инклюзивистов, но начиная с эпохи Реформации в публикациях евангельских мыслителей инклюзивистские идеи постепенно завоевывают все больше симпатий и начинают доминировать над рестриктивистскими³³.

Здесь необходимо заметить, что среди неевангельских христиан эта классификация с недавних пор не поддерживается, а вопрос о спасении принимает новый оборот. Евангельские христиане не замедлили с анализом развития вопроса. Джозеф ДиНойя был первым выдающимся ученым, оповестившим об этом новом дискурсе, а С. Марк Хейм осветил проблему полностью³⁴. Они указали на непоследовательность инклюзивизма, поскольку различные религии имеют различные конечные цели. Инклюзивизм предполагает, что другие религии в конечном итоге стремятся к тому же, что и христианство, — к единению с предвечным, личным Богом (Конечно, большинство ученых-инклюзивистов не так наивны, чтобы считать теистическими системы, подобные Адваите Веданте. Точка зрения ДиНойя и Хейма состоит в том, что цели различных религий радикально отличаются друг от друга и просто невозможно представить себе, что от таких различных корней можно прийти к единой цели). А какой смысл в этом для буддистов тхеравады, не верующих в такого Бога и не ставящих таких целей?

С точки зрения множественности религиозных целей проблематичен не только инклюзивизм. При ближайшем рассмотрении выясняется (замечают ДиНойя и Хейм), что все религии заявляют о своей исключительности, по сути дела — о своем рестриктивизме. Это значит, что, рассмотрев подробнейшие исторические и научные описания религий, мы обнаружим, что все они проповедуют возможность достижения своих религиозных целей исключительно благодаря пребыванию в рамках своей религии (в рестриктивистском смысле — сознательно применяя эти методы в течение жизни). Следовательно, каждая религия «единственна и неповторима», она одна — уникальный путь к тому, что ею понимается под спасением. Инклюзивизм оказывается несостоятельным, потому что предполагает, что все религии стремятся к единому пути спасения, в то время как в действительности этих путей множество.

Плюрализм также непоследователен, ибо является скрытым инклюзивизмом. Он заявляет, что верит в множество целей, но в действительности принимает только одну — для Хика это приоритет реальности, для Книтера — традиционная борьба за свободу от социального угнетения, для Уилфреда Кантвелла Смита — вселенский здравый смысл и всеобъемлющий характер веры. Все эти цели весьма отличны от целей, провозглашаемых людьми, практикующими различные религии. Верующие по-разному говорят о божественном и о путях достижения божественного состояния, а плюралисты настаивают на том, что все люди имеют в виду одно и то же. Из этого следует, что плюралисты отрицают реальный плюрализм. Вместе с инклюзивистами они настаивают на том, что цель для всех едина.

ДиНойя и Хейм доказывают, что в различных религиях не только существуют разные учения о спасении, но что действительно существуют различные способы спасения. Эти различные пути предназначены не для одного человека, а для разных людей или для одного человека в разные периоды его жизни. Более того, они говорят, что существование различных целей «провиденциально» предусмотрено Богом. Другими словами, буддисты тхеравады действительно окажутся в нирване, а мусульмане действительно найдут свой рай. Итак, существуют три варианта самореализации в вере: сознательный отказ от спасения; неполная самореализация в вере посредством выбора нехристианской религии; единение с триединым Богом, обеспечиваемое только христианской верой.

ДиНойя и Хейм приводят философские и теологические аргументы, подтверждающие это мнение, апеллируя к неоплатонической великой цепи бытия и концепции полноты, а также к христианской доктрине Троицы как «символу разнообразия» (Имеется в виду неоплатоническая концепция полноты Единого, отождествляемого с Благом; в процессе его эманации актуализируются три главных субстанции бытия: ум, содержащий идеи; мировая душа, содержащая в себе все индивидуальные души; телесный мир — космос, материя. Христианская Троица отличается от классической Триады тем, что является единством, соединением трех в одном и одного в трех, символом единства в разнообразии. — Примеч. пер.). Вспоминают небеса Дантова рая, на которых каждая душа получает самое желанное. Евангельские ученые отмечают удивительное отсутствие попыток привлечь библейские аргументы, подтверждающие этот сценарий.

Возможно, евангельские христиане тоже будут пересматривать старую классификацию, и некоторые захотят проверить, существуют ли библейские свидетельства множественности путей спасения. Несмотря на то что Библия поддерживает мнение о существовании откровения в других религиях (См. третью главу) и что ортодоксальными католическими учеными в последние десятилетия выполнено большое количество исследований этого вопроса, евангельские христиане едва затронули эту проблему. Джон Г. Стэкхаус Мл. и Кларк Пиннок сформулировали проблему, а Пиннок сделал кое-какие предварительные исследования, но не более того³⁵. Пора следовать дальше.

Примечания

1 Вспомним ставшую классической книгу: Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, 2d ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1970), доказывающую, что ученые, как и обычные люди, видят только то, что они обучены распознавать.
2 Я считаю полезным осторожное наблюдение Дейвида Кларка о том, что любая концептуальная схема в лучшем случае приблизительна, однако оно идет вразрез с классическим представлением, признающим возможность универсальной концептуальной схемы, если ее разработчик рассматривает вопрос абсолютно объективно или нейтрально. Первый взгляд более реалистичен, второй - скорее всего миф. И даже Джордж Линдбек, трактуемый некоторыми учеными как релятивист (думаю, что это неточно), кажется, придерживается умеренной точки зрения: "Вопрос не в том, существует ли универсальная норма доказательства, а в том, можно ли ее изложить нейтральным, концептуально независимым языком". См.: David C. Clark, Relativism, Fideism and the Promise of Postliberalism in The Nature of Confession: Evangelicals and Postliberals in Conversation, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 107-120; George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Philadelphia: Westminster Press, 1984), p. 130.
3 Paul K. Feyerabend, Science in a Free Society (London: Verso, 1983), p. 82. Цит. по: Alister McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press 1996), p. 90.
4 Многое для этого анализа заимствовано мною из книги: Gabriel Fackre, Ecumenical Faith in Evangelical Perspective (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993), p. 22-23.
5 Интереснейшее обсуждение в Соединенных Штатах термина "евангельское христианство" можно найти в книгах: George M. Marsden, The Evangelical Denomination in Evangelicalism and Modern America, ed. George M. Marsden (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1984); Idem., Understanding Evangelicalism and Fundamentalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991); Douglas A. Sweeney, The Essential Evangelicalism Dialectic: The Historiography of the Early Neo-Evangelical Movement and the Observer-Participant Dilemma in Church History 60 (March 1991), p. 70-84; Donald W. Dayton and Robert K. Johnston, eds., The Variety of American Evangelicalism (Knoxville: University of Tennessee Press; Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1994); Mark A. Noll, David W. Bebbington and George Rawlyk, eds., Evangelicalism: Comparative Studies of Popular Protestantism in North America, the British Isles, and Beyond, 1700-1990 (New York: Oxford University Press, 1994).
6 См.: Alister McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), p. 20-22. В наше время в Европе так называют лютеран и иных реформаторов, теологические доктрины которых восходят к периоду Реформации XVI века.
7 Мнение Джонатана Эдвардса по этому вопросу см., например, в книге: A Divine and Supernatural Light in A Jonathan Edwards Reader, ed. John E. Smith, Harry S. Stout and Kenneth P. Minkema (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1995), p. 105-123; Charles Hodge, [Introduction to] Systematic Theology (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986), 1, p. 1-17.
8 7См.: George Hunsinger, What Can Evangelicals and Postliberals Learn from Each Other?: The Carl Henry-Hans Frei Exchange Reconsidered in The Nature of Confession, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 134-150.
9 См.: Martin E. Marty, What is Fundamentalism?: Theological Perspectives in Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, ed. Hans KЬng and JЬrgen Moltmann (London: SCM Press, 1992), p. 3. Также см.: R. V. Pierard, Evangelicalism in Evangelical Dictionary of Theology, ed. Walter А. Elwell (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1984), p. 381-382.
10 Для рассмотрения важнейших идей "неоевангельского" движения см.: George M. Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the New Evangelicalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1987).
11 В то же время необходимо заметить, как это сделал М. Нолл, что евангельское христианство всегда было построено "на динамике, временных союзах и авторитете личности" (Mark A. Noll, Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), p. 8).
12 См.: Akron Survey of Religion and Politics in America, руководимый Джоном Грином, Джеймсом Гусом, Лиман Келлстедт и Корвином Смидтом (приводится по книге: Mark A. Noll, Scandal of the Evangelical Mind, p. 9, n. 8). Кристиан Смит и Майкл Эмерсон в своем недавно вышедшем важном исследовании утверждают, что евангельское христианство заметно не потому, что оно отступает от современности, но потому, что вписывается в нее (cм.: [Christiam Smith and Michael Emerson], American Evangelicals: Embattled and Thriving [Chicago: University of Chicago Press, 1998]).
13 Цит. по: Donald G. Bloesch, God, Authority and Salvation, vol. 1 of Essentials of Evangelical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1978), p. 7.
14 См.: McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, p. 53-87.
15 Roger E. Olson, The Future of Evangelical Theology in Christianity Today, February 9, 1998, p. 44. Хотя я и не согласен с этим аспектом реформистского подхода, я поддерживаю утверждение о том, что Святой Дух продолжает давать Церкви прояснение откровения во Христе, которое порой ведет к новому пониманию этого откровения. Как выразился английский министр сепаратист Джон Робинсон, "у Господа еще много истин и света, которые прольются из его Святого Мира" (цит. по: Keith L. Sprunger, John Robinson in Dictionary of Christianity in America, ed. Daniel Reid et al. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1990), p. 1022).
16 Roger E. Olson, Future of Evangelical Theology, p. 44.
17 См., например: Clark Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996); Thomas Oden, Life in the Spirit, vol. 3 of Systematic Theology (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1992), особенно chaps. 1, 2 and 5. См. также работу исследователя Нового Завета Гордона Фи: Gordon Fee, God's Empowering Presence: The Holy Spirit in the Letters of Paul (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1994).
18 Даже прозвучавший в недавнее время призыв к глобальному мышлению можно рассматривать как наследие эпохи Просвещения, тонко искажающее библейское откровение. См.: Gregory A. Clark, The Nature of Conversion: How the Rhetoric of Worldview Philosophy Can Betray Evangelicals in The Nature of Confession, ed. Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 201-218.
19 Габриэль Факр, Доналд Блош, Стэнли Гренц и другие. Теология рассказа берет начало в работах Карла Барта, Ганса Фрая, Ричарда Нибура и Джорджа Линдбека.
20 См.: Alister McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, p. 76.
21 J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (London, InterVarsity Press, 1958), p. 48. Цит. по: Alister McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, p. 84, n. 77.
22 См.: Christianity and Crisis 16 (March 5, 1956), p. 18. Рейнгольд Нибур особенно сильно критиковал то, что он называет использованием "методов маркетинга на Мэдисон Авеню", и определил стиль проповеди Билли Грэма как "пиетистский индивидуализм" (см.: Richard Fox, Reinhold Niebuhr: A Biography [San Francisco: Harper & Row, 1985], p. 265-266).
23 См., например, заявления известных приверженцев евангельского христианства и католицизма, которые показывают, что разрыв между протестантами и католиками, произошедший в XVI веке, существенно уменьшился: Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millenium, First Things, May 1994, p. 15-22; The Gift of Salvation, First Things, January 1998, p. 20-23.
24 Дональд Дейтон обсуждает особенности этих менталитетов в историческом измерении в своей книге: Donald Dayton, Discovering an Evangelical Heritage (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1988).
25 См.: George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture: The Shaping of Twentieth-Century Evangelicalism, 1870-1925 (New York: Oxford University Press, 1980), p. 85-93. Также см.: Joel Carpenter, Revive Us Again: The Reawakenings of American Fundamentalism (New York: Oxford University Press, 1997), особенно p. 118, 193.
26 Примеры подобных диалогов см.: David L. Edwards and John Stott, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1988); Clark H. Pinnock and Delwin Brown, Theological Crossfire: An Evangelical/Liberal Dialogue (Eugene, Ore.: Wipf & Stock, 1998).
27 "Исследовательская программа" - определение, используемое и доброжелательными евангельскими верующими, и самими постлибералами. См.: Timothy R. Phillips and Dennis L. Okholm, eds., Nature of Confession, p. 33, 246.
28 William C. Placher, Paul Ricoeur and Postliberal Theology: A Conflict of Interpretations in Modern Theology 4 (1987), р. 35-52.
29 По этому вопросу подробнее см.: Alister McGrath, Passion for Truth, р. 157-161. р. 416-418; John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Ford Lewis Battles (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 2.6.1; R. C. Sproul, Reason to Believe (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1982), p. 47-59; Ronald Nash, Is Jesus the Only Savior? (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1994). Дискуссию по этому вопросу см.: Millard J. Erickson, How Shall They Be Saved?: The Destiny of Those Who Do Not Hear of Jesus (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1996); John Sanders, ed., What About Those Who Have Never Heard?: Three Views on the Destiny of the Unevangelized (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995).
31 См.: John Hick, The Myth of God Incarnate (Philadelphia: Westminster Press, 1977); Idem., An Interpretation of Religion (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989); Paul Knitter, No Other Name? (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1985); Wilfred Cantwell Smith, Faith and Belief (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1979); Idem., Towards a World Theology (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1981); Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1988).
32 Clement of Alexandria, Stromata 1.5, 15; 5.5, 13; 6.6-8, 17; 7.2; Justin Martyr, First Apology 46; Irenaeus, Against Heresies 4.6.5-7; 4.20.6-7; 2.6.1; John Wesley, The General Spread of the Gospel in The Works of John Wesley, 3rd ed. (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1986), 6, р. 286; Idem., On Faith in Works, 7, р. 197; C. S. Lewis, Mere Christianity (New York: Macmillan, 1967), p. 65, 176; Idem., God in the Dock, ed. Walter Hooper (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1970), p. 102; John Sanders, No Other Name: An Investigation into the Destiny of the Unevangelized (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1992); Clark Pinnock, A Wideness in God's Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); J. N. D. Anderson, Christianity and Comparative Religion (Downers Grove, Mich.: InterVarsity Press, 1977); Millard Erickson, Hope for Those Who Haven't Heard? Yes, But… in Evangelical Missions Quarterly 11 (August 1975), р. 124.
33 См.: John Sanders, No Other Name, p. 216, n. 1.
34 См.: Joseph DiNoia, The Universality of Salvation and the Diversity of Religious Aims in World Mission (Winter 1981-1982), р. 4-15; S. Mark Heim, Salvations: Truth and Difference in Religion (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1995).
35 См.: John G. Stackhouse Jr., Evangelicals Reconsider World Religions: Betraying or Affirming the Tradition? in Christian Century, September 8-15, 1993, p. 858-865; Clark Pinnock, Wideness in God's Mercy, особенно chaps. 3 and 4

Глава 2
Что такое откровение?

Поскольку речь идет о возможности откровения в других религиях, сначала необходимо определиться — что мы понимаем под откровением? Этот термин стал в теологии общепринятым начиная с эпохи Просвещения, когда английские деисты подвергли критике учение о том, что Бог свидетельствовал о Себе вне природы и разума (Когда различают, с одной стороны, откровение, а с другой — природу и разум, речь идет в первом случае об «особом» откровении — вести о спасении, полученной благодаря Библии, а во втором — об «общем» откровении. Я остановлюсь на этом подробнее в данной главе). Деисты доказывали, что Бог, открывшийся только иудеям и христианам, — деспот, в которого не может верить разумный человек, потому что Бог справедливый дал бы знать о Себе всем людям, а не только попавшим в Его поле зрения приверженцам иудео-христианской традиции. Поэтому начиная с эпохи Просвещения стало традиционным обращение к двум источникам знаний о Боге: во-первых, к природе и разуму, данным всем, и, во-вторых, откровению, полученному в Библии¹.

Определение

Этимологически английское слово revelation происходит от латинского revelо и восходит к еврейскому gala и греческому apokalipto — оба эти слова означают снятие завесы с того, что было скрыто и теперь может быть увидено. Смысл этого понятия передал автор Послания к Ефесянам: «…[Тайна Христова] не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих, как ныне открыта святым Апостолам Его и пророкам Духом Святым…» (Еф. 3:5).

Таким образом, для авторов Писания откровение — снятие завесы с ранее сокрытой тайны. Еще важнее то, что тайну открывает Сам Бог. Бог решил открыть Свой замысел, Свой образ и самое Свое существование Своим созданиям, людям. Бог показал Себя и Свои пути избранным, а они, в свою очередь, донесли до нас то, что видели, слышали и испытали:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение — с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом (1 Ин. 1:1–3).

Как видно из этого отрывка, для библейских авторов откровение — не плод человеческого воображения, а божественный дар созданиям, которые искаженно понимали идею божественного: были «мертвы по грехам нашим» и «помрачены» в понимании Бога, когда Бог решил открыть нам зрение и слух для восприятия Божьей сущности и замысла искупления (см. Еф. 2:1; 4:18; ср. Мф. 11:25–27; 16:17; 2 Кор. 4:6). Вне откровения наши рассуждения о Боге — просто «глупость» и фактическое противоречие истинному знанию Бога (см. Рим. 1:21–26; 1 Кор. 2:14). Если бы даже грех не стоял барьером на пути к пониманию божественного, существует бездонная онтологическая пропасть между нами и трансцендентной сферой. Бог по Своей сути так далек от человечества, что люди не способны увидеть Его (см. Ин. 1:18; 1 Тим. 6:16; ср. Исх. 33:20), или искать и найти Его (см. Иов. 11:7; 23:3–9), или прочитать Его мысли (см. Ис. 55:8–9). Как сказал Серен Кьеркегор, «между Богом и человеком существует бесконечное качественное различие»². Именно поэтому Паскаль говорил, что один только Бог может правильно рассказать о Боге.

Слово «откровение» относится не только к процессу раскрытия Божьего замысла и существования, но также к знанию о Боге, следующему из этого раскрытия. Это знание открывает значение всей сущности божественного. Как сказал Томас Оден, получение и понимание Божьего откровения — это опыт, посредством которого мы воспринимаем весь остальной опыт³. Лесли Ньюбигин сравнил это с открытием третьего закона Кеплера. Кеплер писал: «Наконец, мне стало все ясно, и я увидел истину, когда уже потерял надежду. <…> Само безупречное Солнце осветило мои размышления». Ньюбигин добавляет, что Кеплер заявлял: «Солнце осветило», а библейские пророки свидетельствовали: «Бог говорил со мною»⁴. Откровение получено из разных источников, а результаты схожи: некое событие делает понятными все другие события и факты.

Таким было откровение для израильтян и первых христиан. Человеческий опыт, рассмотренный сквозь призму снимающих завесу тайны событий, отображенных в Писании, приобретает космическое значение. Автор Книги Исход говорит своим читателям: «И когда после спросит тебя сын твой, говоря: „что это?“ то скажи ему: „рукою крепкою вывел нас Господь из Египта, из дома рабства…“» (Исх. 13:14). Когда первые христиане страдали за свою веру или видели примеры чудесных исцелений, эти события объясняли смерть и воскресение Христа (см. Деян. 1–5). Другими словами, предметом откровения был Сам Бог, сущность и природа Которого первоначально открылись в рассказе о Его замысле искупления, зародившемся в вечности и продолжающемся до эсхатологического установления царствования Его Сына. В этом повествовании, которое начинается с историй Адама, Авраама и евреев, а завершается рассказом о воплощении, всей вселенной открывается Божья святость, праведность и всемогущество. В нем показано, что триединый Бог — это синтез любви, а Иисус — последнее откровение человечеству, ибо Он был образом Божьим, в котором отразилась вся божественная полнота (см. 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Евр. 1:3)⁵.

Знания, содержащиеся в откровении, не просто информация, дающая новое прозрение. Божественное откровение требует сердечной веры в то, что открывается; оно вдохновляет веру, за которой следует послушание (см. Рим. 1:5; 16:26). Получившие откровение должны не только принять его разумом, но открыться ему всей душой и преобразиться.

Как передается откровение?

Какими способами передается откровение? Согласно библейским свидетельствам, их много и они разнообразны. Бог являл себя через жребий (см. 1 Цар. 10; Деян. 1:24–26), видения (см. 1 Цар. 22:17–23), внятный голос (см. 1 Цар. 3:1–14), сны (см. Быт. 28:10–17), толкования снов (см. Быт. 40–41), ангелов (см. Суд. 13:15–20), вдохновленные пророчества (см. Иер. 1), мудрость (см. Притч.), исторические события (такие, как Исход), метафоры (см. Пс. 17:2), притчи (см. Мф. 13:1–50) и рассказы (евангельские истории о жизни Христа, Его страданиях и вознесении).

Иногда библейский текст просто повествует, что Бог открылся, например, Иакову (см. Быт. 35:7, 9) и Самуилу (см. 1 Цар. 3:21). Бог явился в человеческом облике Аврааму (см. Быт. 18:1–33), а Иаков боролся с Богом (см. Быт. 32:24–30). Моисей видел Его сзади (см. Исх. 33:21–23), но, согласно библейскому свидетельству, видел Его и лицом к лицу (см. Числ. 12:8; Втор. 34:10).

В Новом Завете говорится, что Иисус открывает Отца тем, кого Он для этого избирает (см. Мф. 11:27). Он говорил притчами и для того, чтобы открыть Царство Божие Своим ученикам, и чтобы сокрыть его тайну от людей, которые не готовы или не способны услышать ее (см. Мф. 13:11–15). Но именно в Его личности Бог открылся наиболее полно (см. Ин. 1:1). Когда «Слово стало плотию» (человеком) (см. Ин. 1:14), знание Иисуса стало знанием Бога (см. Ин. 14:9). Бог свидетельствовал о Себе многократно в ветхозаветные времена, но кульминация откровения — в Самом Иисусе (см. Евр. 1:1–2). Для продолжения откровения Сына был ниспослан Святой Дух, вдохновивший апостольские писания (см. Ин. 14:25–26; 16:12–15; 1 Ин. 2:20, 27).

Откровение в природе

В теологии ХХ века дискуссию о том, открывается ли Бог в природе (иногда это называют «природным» откровением), инициировал Карл Барт (Конечно, в истории теологии это не было новым предметом обсуждения, но Барт полагал, что это особенно актуально именно в ХХ веке).

Существует библейское свидетельство о том, что в природе растворено знание о Боге, хотя оно недоступно людям до тех пор, пока они не возродятся духовно. Псалмопевец заявляет, что «небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2). Лука приводит слова Павла, сказанные в Листре, о том, что Господь «не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные…» (см. Деян. 14:17). Затем в Афинах Павел провозгласил, что Бог обустроил Землю так, чтобы люди «искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли…» (Деян. 17:26–27). В Послании к Римлянам Павел писал о противниках истины: «…Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы…» (Рим. 1:19–20).

На основании этих и подобных библейских отрывков Жан Кальвин и Джонатан Эдвардс доказывали, что Бог предметно открывается в природе. Кальвин сказал, что Бог Создатель (не Бог Искупитель, Который открывается только в Христе) отражается в творении, которое служит зеркалом или театром для представления Божьего присутствия, сущности и знаков Его бытия в мире⁶. Кальвин верил и в то, что присутствие Бога отражается в историческом процессе. Он указывал на библейские пророчества, где Исаия и Аввакум, например, раскрывают промысел Божий на примере Ассирии и халдеев (см. Ис. 10:5–6; Авв. 1:5–6). Эдвардс использовал природное откровение как обоснование космологического (основанного на том, что каждая вещь в мире имеет причину своего существования) и телеологического (логически доказывающего существование Творца, ответственного за целесообразное устройство вселенной) доказательства бытия Божьего⁷.

И Кальвин, и Эдвардс ссылаются на 2-ю главу Послания Павла к Римлянам, в котором он говорит, что совесть, данная человеку Богом, свидетельствует о существовании Божьего нравственного закона: «…Дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их…» (Рим. 2:15). Для Кальвина это явилось частью обоснования того, что он назвал sensus divinitatis —присутствующим в каждом человеке ощущением божественного, указывающим человеку на существование Бога⁸. И Эдвардс писал о врожденном, неосознанном ощущении Бога, побуждающем к вере в Него, к которой по своей природе склонна человеческая душа: «Это тайное указание и нечто вроде духовного свидетельства, которое люди носят в себе, подтверждают бытие Бога»⁹. Для этого теолога XVIII века природа была полна свидетельств о Боге: «Бог открывается в нас, в наших телах и душах, мы видим Его везде, куда ни бросим взгляд, — в небесах, на земле, в воздухе и на море»¹⁰.

Эдвардс соглашался с Кальвином в том, что природа указывает только на Бога Творца, но не на Бога Искупителя, и что знания одного Творца недостаточно для спасения. Американский теолог утверждал, что знание Бога Творца открывает человечеству, как угодить Богу, но не показывает, как согрешившим найти Его. Природа открывает Бога и Его нравственные требования, но не указывает грешникам, как вернуться к Богу тем, кто не смог выполнить этих требований. Он писал, что природа открывает Бога, но никто еще не пришел к Богу только благодаря Его присутствию в природе. Даже если человек нашел в природе Бога, он не знает, спасет его Бог или нет¹¹. Эдвардс также утверждал, что хотя природа и может открыть нам некоторые Божьи истины, она не свидетельствует о Божьей сущности. Я объясню это вкратце при обсуждении толкования откровения. Ни для Кальвина, ни для Эдвардса откровение в природе не было основой построения теологии откровения — она могла появиться только благодаря особому откровению о Христе, качественно отличному от природного откровения. Возможность природного откровения не означает, что человек способен найти Бога помимо Его благодати. Только при посредничестве Святого Духа человеку может открыться Бог истинный — без этого посредничества человек в своих грехах мертв.

Чтобы прояснить этот вопрос, необходимо дифференцировать общее и особое откровение. Общее откровение дано всем людям через природу и совесть (см. Рим. 1:18–20; 2:14–15), в то время как особое откровение пришло через Израиль и Иисуса Христа и поэтому доступно только исповедующим библейские религии. Общее откровение открывает существование Бога, Его могущество и нравственные требования, но только особое откровение показывает, как облегчить страдания, следующие за неизбежным провалом попыток следовать этим требованиям. Есть глубокий смысл и в этом различении, и в языке его описания.

Мы видим, что, несмотря на то что многие не получили полного откровения о пути спасения, частица знания Бога доступна всем. Из этого следует, что мы можем обнаружить крупицы истины Божьей в мире, не охваченном особым откровением. Язык, описывающий и общее, и особое откровение, показывает, что нехристианское знание о Боге также открыто Богом. Может быть, его недостаточно для спасения, но тем не менее это истинное знание о Боге, данное Самим Богом.

Различение общего и особого откровения, проясняя проблему откровения в других религиях, вызывает вопросы. Иногда откровение не подпадает ни под одну категорию из двух названных. Например, истина, способствующая нашему пониманию Писания, может открыться только в одной или нескольких религиях. Она не доступна всем без исключения людям, поэтому ее нельзя назвать общим откровением. Не подпадает она и под понятие особого откровения, повествующего об обретении спасения от греха и смерти. Например, даосская концепция ву вей предлагает путь к подчинению божеству, известному немногим, но не раскрывает, как получить прощение божества в случае отказа подчиниться ему (Даосский путь ву вей — это нечто вроде подчинения сущности и духу вселенной. Даосские философы не всегда трактуют это как подчинение божеству, они не верят в бога, который может прощать или не прощать, но я описываю ву вей в этих терминах, чтобы показать христианам, используя понятный им язык, что даосская концепция ву вей ничего не сообщает о спасении (я продолжу эту тему в седьмой главе)). Следовательно, даосский путь не может быть отнесен ни к общему, ни к особому откровению. В четвертой главе я буду доказывать, что существует промежуточная категория откровения, описывающая этот феномен.

Карл Барт протестовал против неправильного толкования отрывков из Библии, которые обычно используют для подтверждения существования природного откровения: несколько поколений читателей Библии начиная с эпохи Просвещения трактовали их ошибочно. Фактически, утверждал он, Бог Ветхого Завета открывается как Бог Израиля (для других народов природа — лишь предмет идолопоклонства), и Павел указывает, что знания о Боге, полученные только в природном откровении, не спасают¹². В известной полемике Карла Барта с Эмилем Бруннером об откровении в природе Барт обвинил Бруннера в ошибке analogia entis, когда (согласно Барту) мы ищем знания Бога, доводя до совершенства человеческие качества. По Барту, библейский путь — это analogia relationis, когда мы познаем себя в своем отношении к Богу, воплощенному в Иисусе Христе. Следовательно, свидетельства о Боге в природе не являются откровением, поскольку их постоянно неправильно истолковывают. Они скорее искажают, чем проясняют картину. Мы можем познать Бога только в лице Иисуса Христа (2 Кор. 4:6)¹³.

По-моему, Барт был прав, настаивая на том, что познание Бога, приводящее к спасению, — это не просто объективное откровение, но и субъективное осознание этого откровения. Но он был слишком категоричен, когда защищал христианское откровение от немецкого христианства (В оригинале «German Christian religion». Необходимо отметить, что Барт писал в период нацизма в Германии, где в тот момент существовала профашистская Немецкая христианская церковь. — Примеч. пер.), «основанного на крови и грязи» (он отождествляет с ним «естественное богословие» Бруннера). Например, он настаивает на том, что небеса бессловесны, потому что в тексте 18-го псалма сказано, что не слышно голоса их. Но псалмопевец, видимо, говорил о слышимом голосе, потому что он пишет: «Нет языка, и нет наречия, где не слышался бы голос их» (Пс. 18:4). Здесь, по-видимому, говорится об откровении, данном тем, кто не слышал о Господе Израиля, то есть не только израильтянам, как предполагал Барт. Павел поясняет, что Божий закон открыт каждому человеческому сердцу (см. Рим. 2:¹⁴). Барт точно замечает, что многие библейские авторы утверждали: голос небес почти невозможно истолковать правильно. И все же и в этом, и в других текстах указано на подлинное откровение Бога, данное посредством вселенной и человеческой личности, — даже если это откровение не увидено и не понято многими людьми. В результате этого откровения некоторые люди были осуждены (см. Рим. 1:20), но Писание также дает нам понять, что Дух использует это откровение вместе с другими для того, чтобы привести некоторых людей к Господу (см. Деян. 17:27; Рим. 2:15). По словам Берковера, толкование Барта напоминает особое ходатайство: «Экзегеза Барта скорее происходит от априорного взгляда на откровение, чем от непредвзятого прочтения самого текста»14.

Сущность истинного откровения

Дебаты проводились не только по вопросу о существовании в природе божественного откровения. Ученые и другие толкователи спорили о природе откровения, переданного в Писании. Их аргументы, точнее серии аргументов, затронули три вопроса. Во-первых, является ли откровение событием или словесным заявлением? Во-вторых, можно ли создать концепцию откровения или оно невыразимо? В-третьих, как соотносятся откровение и Писание?

Первый вопрос: как точнее описать откровение — как историческое событие, изложенное человеческим языком, или же как Божье обращение к людям в словесной форме? Сторонники первой точки зрения доказывают, что главная истина Писания — жизнь Христа, свидетельство Господа о Себе в личности Иисуса. Отсюда понимание истины как цепи событий. Истина — это не свод изречений, а исторические события, такие, например, как Исход или жизненный путь исторической личности Иисуса из Назарета. Пользуясь кальвинистской терминологией, приверженцы такого толкования говорят, что Бог снизошел до наших способностей, открывшись в этих исторических событиях. Таким образом, откровение является главным образом историческим событием. По Барту, откровение требует исторического свидетельства.

Эта точка зрения легко подтверждается Писанием. В Писании Бог свидетельствует людям о Себе разными способами — многие из них могут быть представлены как исторические события. Он открывался Аврааму, Исааку и Иакову, Моисею, Павлу и многим другим (см. Быт. 35:7; Исх. 6:3; Числ. 12:6–8; Гал. 1:15–16). Богоявления происходили у пылающего куста, на горе Синай и на реке Ховаре (см. Исх. 3:2—4:18; 19:11–20; Иез. 1). Ангел Господень, похоже, был явлением Самого Яхве (см. Быт. 16:10; Исх. 3:2—4:18; Суд. 13:9–23). Иоанн сказал: «И Слово стало плотию, и обитало с нами…» (Ин. 1:14). Нет сомнения в том, что Иисус в Писании — высшее откровение Господа. Все эти богоявления больше похожи на события, нежели на послания.

Однако столь же ясно, что для библейских авторов истины откровения — не только нечто свершившееся, но и нечто сказанное. В Писании Бог свидетельствует о Себе, сообщая о Своих целях Своему народу. Это божественное послание было историческим, поскольку было передано реальным людям, в определенное время и в определенном месте. Оно было получено и многократно повторено человеческими словами — в этом смысле оно явилось историческим событием, но само откровение правильнее характеризовать как послание Бога, чем как историческое событие.

Вспомним, например, частые заявления Бога о Своих целях — этим Он раскрывает Свою сущность, замыслы и требования. Он говорил с Ноем, Авраамом и Моисеем не только о Своих намерениях на их счет, но и о Своих намерениях относительно Своего народа и всего остального человечества (см. Быт. 6:13–21; 12:1–18; 15:13–21; 17:15–21; 18:17–33; Исх. 3:7–22)¹⁵. Затем Он объявил Израилю Свои законы и пообещал заключить завет; это описано в Книгах Исход (20–23) и Второзаконие (6:13–25; 28), а также в Псалтири (77:5–8; 147:8). Он сказал Амосу, что ничего не сделает, «не открыв Своей тайны» пророкам (см. Ам. 3:7). Христос рассказал Своим ученикам все, что Он знал от Отца, и обещал послать Духа для завершения откровения (см. Ин. 15:15; 16:12–15). Павел говорил, что Бог открыл ему «тайну Своей воли» во Христе (см. Еф. 1:9–14; 3:3 –11), а Иоанн свидетельствовал, что Иисус открыл ему то, чему надлежит быть вскоре (см. Откр. 1:1).

Таким образом, Библия свидетельствует, что различение откровения как события и откровения как слова — неправомерно. Обе формы откровения присутствуют в Писании и взаимно дополняют одна другую. Слово — это изложение события, а событие — это исполнение словесного пророчества. В Книге Исход освобождение Израиля описано словами, напоминающими о милосердии Бога и стремлении исполнить заповеди завета. Пророчества об обещанном Мессии и Новом Завете исполнены в Иисусе.

Второй вопрос — насколько ясна истина откровения? Можно ли передать ее словами, или же она невыразима? В начале XX века Рудольф Отто опубликовал ставший классическим труд «Идея Святого» («Das Heilige»), в котором доказывал, что нерациональное (в противоположность иррациональному) измерение в религии столь же важно, как и рациональное. Но он также заявил, что потусторонность божества, его «сверхъестественность» «полностью исключает возможность описания [его] в концептуальных терминах»¹⁶. Его можно почувствовать только интуитивно, язык не в силах дать ясного его описания.

Последующая версия так называемого тезиса о невыразимости изложена швейцарским теологом Эмилем Бруннером. Он утверждал, что откровение нельзя истолковывать как передачу информации о Боге, что откровение следует понимать как динамическую, диалектическую картину взаимоотношений Бога с людьми. Следовательно, истина откровения не позитивна, а экзистенциальна и может выражаться только в терминах встречи человеческого «Я» с Богом («Другим») в Иисусе Христе¹⁷.

Недавно гарвардский историк религии Уилфред Кантвелл Смит подчеркнул различие между внешней «кумулятивной традицией» религиозного сообщества и внутренней верой приверженца той или иной религии. Он заявил, что только внутренняя вера содержит религиозную истину, поэтому мы должны понимать религиозную истину не как позитивные утверждения о Боге, Его Личности и Слове, но как личную цельность, искренность, верность и успешное следование определенным религиозным правилам жизни и поведения¹⁸. Вывод, сделанный всеми тремя мыслителями, состоит в том, что существует некий высший уровень религиозной истины, к которому неприменим принцип непротиворечивости. На этом уровне нельзя истолковать Бога в рациональных терминах.

Эта позиция не бесспорна. Первый вопрос — библейские данные свидетельствуют о том, что Бог часто говорит о Своих целях, замыслах и требованиях к Своему народу. Он обращается к нему простыми словами, или, по крайней мере, Его послания впоследствии могли быть изложены людям простыми словами. И хотя из Писания следует, что большая часть откровения нерациональна, ясно, что частично его можно изложить в позитивных терминах.

Харольд Нетланд также указал на философские проблемы, следующие из позиции о частичной невозможности выражения откровения в позитивных терминах. Утверждение о том, что Бог абсолютно непознаваем, внутренне противоречиво. Само утверждение содержит истину, которая известна. Негативное знание о Боге предполагает наличие позитивного знания. Например, если Бог бестелесен, тогда мы не можем сказать, высокий Он или невысокий и вообще есть ли у Него физическая природа¹⁹.

Более того, попытка понять взаимоотношения различных религий при обращении к высшей (невыразимой) религиозной истине, которая не ограничена принципом непротиворечивости, эпистемологически неверна, поскольку любая попытка сформулировать понятия высшего и низшего сталкивается с необходимостью обратиться к принципу непротиворечивости. Высший уровень или существует, или нет. Нельзя утверждать, что он существует и не существует одновременно. Следовательно, нельзя сказать, что высший уровень неопределим и не подчинен принципам логики.

Некоторая часть религиозной истины действительно невыразима. По словам Павла, любовь Христа «превосходит разумение» (Еф. 3:19) и большая часть божественного недоступна человеческому познанию. Но сама концепция откровения предполагает, что Бог открывает нам Свои пути и некоторые аспекты Своего бытия. Следовательно, мы можем узнать кое-что о Боге ad nos (применительно к нам самим). Фома Аквинский доказывал, что наше знание о Боге не является ни однозначным, ни двусмысленным; оно может быть осмыслено только через аналогии. Наше знание о Боге, полученное в откровении, не тождественно источнику откровения, но и не бессмысленно — оно содержит и сходство, и расхождение с источником. Когда мы говорим, что нечетко видим сквозь тусклое стекло, это означает, что мы все-таки видим нечто²⁰.

Другими словами, можно сказать, что Писание и теология предлагают нам модели понимания Бога. Модель нельзя отождествлять с предметом, который она описывает. Но, восприняв модель, разум улавливает часть описываемой ею реальности. Например, евангельские рассказы об Иисусе не показывают нам всей сущности Христа, но все они дают представление о Его личности, характере и проповеди²¹.

Поэтому, восприняв слова и образы откровения, мы можем частично понять сущность Самого Бога. Это относится не только к словам и символам Писания, но и к изложенным в нем историческим событиям. Библейский текст не дает точной реконструкции исторических событий, в его описании всегда присутствует толкование. И все же описание исторических событий вдохновлено Святым Духом, поэтому что в них отражены сущность и цели Бога. Встреча читателя с божественным происходит в момент освещения Святым Духом (это будет рассмотрено далее) объективного содержания Писания.

Поэтому, доказывал Гавин Д’Коста, мы можем знать о Боге и говорить о Нем рациональным языком. Троице внутренне присуща целесообразность. Троица, открывающаяся нам в искуплении, и есть сущность триединого Бога. Знание о Боге, полученное в откровении, — не просто человеческое измышление (хотя наше понимание и изложение откровения всегда обусловлены нашей ограниченностью и грехопадением). Наше знание о Боге искажено, и мы ничего не знаем о том, Кто есть Бог и каков Он.

Вопрос о том, является ли Библия откровением или просто свидетельствует об откровении, имеет отношение к вопросу о том, является ли откровение словом или событием. Те, кто, следуя Барту, говорит, что откровение — это всегда событие, говорит также, опять-таки следуя Барту, что Библия — это не откровение, а свидетельство об откровении. Этот взгляд на Библию основан на предметном видении Барта, который всегда старался думать и говорить скорее языком событий и отношений, чем языком предметов и сущностей. Барт учил, что бытие Божье всегда проявляется в действии. Так же, как наши отношения с Богом не установлены раз и навсегда, а постоянно обновляются действием благодати, так и откровение — это всегда событие или явление, но ни в коем случае не вещь²². Поэтому Библию, являющуюся вещью, нельзя отождествлять со Словом Божьим, постоянно обновляющимся по воле Божьей. Ее часто использует Дух для передачи динамичного живого слова человеку, читающему или слушающему Библию, но вне просветления от Духа Библию нельзя рассматривать как Слово или откровение Бога.

Взгляд Барта на связь между откровением и Писанием противоречит свидетельству Писания о себе самом. Авторы Нового Завета полагают, что цитаты из Ветхого Завета — это утверждения Бога (см. Мф. 19:4–5; Деян. 4:25–26; Евр. 1:5–14; 3:7–11). Вопрос: «Вы читали…?» идентичен вопросу: «Знаете ли Вы, что Бог сказал…?» (см. Мф. 12:3; 21:16; 22:31; Мк. 2:25; 12:10, 26; Лк. 6:3). А фраза «сказано в Писании» подтверждает абсолютный божественный авторитет сказанного. Иногда слова «Бог» и «Писание» взаимозаменяемы (см. Рим. 9:17; ср. Исх. 9:16; Гал. 3:8; ср. Быт. 12:3; Мф. 19:4–5; ср. Быт. 2:24).

В то время как в Писании сказано, что оно как письменный вариант откровения вдохновлено Святым Духом (см. 2 Тим. 3:16; 2 Пет. 1:20–21; 3:2, 15–16; 1 Тим. 5:18), Барт связывает вдохновение только с состоянием души верующего. Джеффри Бромилей, известный переводчик «Очерка догматики» Барта, заключает, что для Барта руководство Святого Духа обеспечивается Его постоянным участием в создании Писания²³. Эдвардс, в противоположность Барту, предлагает более сбалансированный (с библейской точки зрения) подход, включающий и признание объективности Писания, и необходимость посреднического, субъективного освещения Библии.

Аспекты откровения

Итак, описывая откровение, я применял антонимические термины (событие или утверждение, рациональное или невыразимое, объективное или субъективное) и предположил, что все эти пары являются ложными дихотомиями. Откровение включает в себя и событие, и истолкование этого события, в некоторых частях оно невыразимо, а в других поддается рациональному описанию, оно содержит и объективное знание о Боге, и возможность его субъективного восприятия от Святого Духа. Но и это далеко не все. Остановиться на этом — значило бы дать узкий и неоправданно ограниченный взгляд на откровение. Правильнее признать, что у откровения множество различных аспектов.

Католический теолог Авери Даллес выделил пять моделей откровения, что оказалось полезным при анализе разнообразных путей, которыми Бог открывается Своим созданиям²⁴. Эти модели не являются взаимоисключающими, скорее, они дополняют друг друга, подобно теории света, рассматривающей его одновременно как волны и как поток частиц. Все теологические модели — это несовершенные представления некоторых аспектов таинства веры, и они неравноценны. Но комбинация всех пяти моделей представляет более полное и тонкое описание откровения, присутствующего в Писании, чем полярные точки зрения, обсуждавшиеся выше.

1. Откровение как доктрина. С точки зрения приверженцев этого взгляда на Писание, откровение содержит ясные, позитивные утверждения, из которых логически вытекают церковные доктрины. События Писания могут быть истолкованы только словами Писания. Этот подход подчеркивает не вдохновенность откровения, а его позитивное содержание, и утверждает, что вера не слепа, а является разумным актом, следующим из анализа внутренних и внешних обоснований Библии.

2. Откровение как история. Приверженцы этой точки зрения призывают возвратиться к конкретной истории семитов, для чего надо отвлечься от доминирующей над ней греческой метафизикой. Откровение, заявляют они, не собрание доктрин, а история. Они совершенно справедливо подчеркивают важность в Писании повествования, но нельзя же принижать значение неповествовательной части Писания (например, Книг Премудрости (Имеются в виду ветхозаветные Книга Иова, Притчи Соломона и Книга Екклезиаста. — Примеч. пер.)). Даллес предлагает пути сближения этих двух точек зрения, предположив, что исторические события Писания являются материальным элементом откровения, а слово, истолковывающее откровение, — его формальным элементом. Откровение многомерно, и следующие три модели дополнят его описание.

3. Откровение как внутренний опыт. Сторонники этого взгляда полагают, что откровение — это внутренний опыт благодати или единения с Богом, опыт непосредственного духовного восприятия Бога. Некоторые из них говорят, что этот опыт не обязательно связан с Христом, а другие стоят на том, что откровение просто возвышает нас над рутинным опытом морали и религиозной жизни. Я утверждаю, что христианское откровение должно осуществляться при участии Христа и что существует фундаментальный разрыв между естественным опытом и сверхъестественным откровением. Итак, в то время как точки зрения некоторых сторонников взгляда на откровение как на внутренний опыт противоречат позиции приверженцев евангельского христианства, мы все-таки можем извлечь пользу из этой дискуссии: она напоминает нам о том, что откровение имеет не только объективный смысл (первая и вторая модель), но и субъективный — объективное содержание откровения должно быть персонально воспринято верующим благодаря содействию Святого Духа.

4. Откровение как диалектическое присутствие. Приверженцы этой точки зрения полагают, что Бог непознаваем ни в природе, ни в истории, ни путем прямого восприятия, ни с помощью позитивной проповеди. Бог полностью трансцендентен. Он открывается человеку в Слове, и лишь верующий распознает Его. Слово Бога одновременно открывает и скрывает Его. Как Иисус не был признан современниками Богом, так и Слово Бога по сути своей не может быть воспринято без участия Божьей благодати. Эта точка зрения неоправданно сужает сферу объективного откровения, но в ней есть предупреждение евангельским христианам: неотъемлемая часть откровения — освещение Слова; если мы забываем об этом, появляется искушение «приручения божества».

5. Откровение как новое сознание. Сторонники этого взгляда считают, что в четырех предыдущих точках зрения слишком много индивидуализма и отстраненности. Они утверждают, что откровение — это пробуждение сознания и сдвиг перспективы, призывающий всех объединиться в борьбе за социальное освобождение. Откровение описывает события, пробуждающие воображение и призывающие пересмотреть наш опыт. Спасительная истина призывает к действию и не имеет конкретного содержания. Приверженцы евангельской веры настаивают на том, что откровение имеет содержание, но готовы согласиться: освещение Святым Духом письменного откровения Писания пробуждает новое сознание. Новое сознание призывает позаботиться не только о собственном спасении, но и о материальном и социальном благополучии других людей.

Зачем я привел здесь пять даллесовских моделей откровения? Можно спорить об их противоречивости — некоторые описывают откровение как завершенное знание, другие — как процесс познания. Адепты первой точки зрения настаивают на том, что откровение — это позитивное знание, сторонники другой заявляют, что откровение хотя и включает в себя позитивное знание, но превосходит его. Моя точка зрения — откровение многомерно. Оно должно быть таковым, если это манифест триединого Бога, нескончаемого источника всего бытия и всей красоты. Бог объемлет всю сущность, и разумно предположить, что Его свидетельство о Себе включает все измерения реального мира.

Хотя каждая из этих моделей в отдельности несовершенна, все вместе они вносят вклад в понимание многомерного феномена, описываемого словом «откровение». Как и любое знание о Боге, откровение искажается, если его рассматривают только в одной перспективе. Откровение Бога не может иметь меньше измерений, чем великие исторические события, которые мы наблюдаем в пространстве и времени. А как они сложны и многомерны! Даже те идеи, которые мы тщательно выбрали из всех пяти моделей откровения, далеки от исчерпывающего описания значения Божьего откровения. Они лишь приоткрывают нам множество значений слова «откровение». Стало понятно, что при изучении других религий мы должны быть готовы к тому, что откровение можно найти различными путями.

Толкование откровения

Если откровение и сущность истины откровения так трудно поддаются определению, следует полагать, что толкование откровения также непросто. Сначала я кратко опишу источники и метод толкования. Я уже высказал предположение, что Писание является основным свидетельством истинной сущности триединого Бога, но наш разум и наши традиции — неотъемлемые компоненты процесса толкования Писания. Габриэль Факр предложил нам удобный способ соотнесения этих методов толкования. Писание, заявил он, должно быть главным авторитетом, церковная традиция и проповедь — воспроизводиться в пасторских обязанностях, а общечеловеческий опыт (который невозможно отделить от здравого смысла) — служить контекстом толкования откровения. Другими словами, по Факру, Христос — центр веры, Евангелие — сущность, а традиция — путь к их истолкованию. В таком случае, по его словам, верующий видит мир, освещенный присутствием Духа²⁵.

Можно долго говорить об этом методе, но я буду обсуждать только два момента.

Во-первых, к рассмотрению великого вопроса о божественном откровении нужно подходить со смирением. Столетия тому назад Псевдодионисий сказал, что человеческая речь отрывочна и слаба. Своими косноязычными словами мы пытаемся описать то, что в принципе неописуемо²⁶. Мы можем говорить об истине, используя рациональные слова, но мы должны признать, что все, сказанное нами о Боге, носит неполный и искаженный характер, ибо мы пытаемся использовать ограниченный язык для описания бесконечной сущности. Поэтому, по словам Кьеркегора, наш разговор о Боге имеет комический характер и мы, получившие от Него частицу благодати, должны это признать²⁷. Довольно нелепо, учитывая наше несовершенство, излагать абсолютные монументальные истины, касающиеся Бога, ибо «Он не просто бесконечно превосходит все сотворенное, но Он руководит всем сущим; Он — основа и источник всего сущего и всей красоты; все исходит прямо от Него и от Него же абсолютно зависит; от Него, и через Него, и к Нему стремится все сущее и совершенное; Его сущность и красота — вершина и источник всего сущего и прекрасного в большей степени, чем солнце — основа и источник света в ясный день»²⁸. Конечно, одним из величайших благодатных чудес стало то, что Он удостоил нас откровением о Себе. Но даже после того как мы благодарно приняли это изумительное чудо, в дальнейшем мы должны со смирением осознать, что наше толкование откровения непременно будет искажено из-за нашей греховности и ограниченности.

Во-вторых, мы рассмотрим сформулированный в период Реформации принцип, согласно которому Писание само себя истолковывает. Или, другими словами, Писание — это единое целое, данное Церкви Духом Божьим, а не учеными, которые дискутируют, используя историко-критический метод, в то время как мы с замиранием сердца прислушиваемся к их дискуссии, пытаясь понять, во что же нам верить. Я вовсе не хочу доказать, что ученые ничего не могут сказать о Библии, но мы должны прислушиваться к их замечаниям критически, понимая, что их суждения о Библии, выдаваемые за объективные критические замечания, зачастую оказываются такими же предрассудками, как и самые пристрастные комментарии фундаменталистов²⁹. Поэтому сочтем за благо следовать совету английских реформаторов, которые предостерегали: «Не следует толковать отрывки из Писания так, чтобы они вступали в противоречие друг с другом»³⁰. Письменное откровение Бога — это, несомненно, единое целое, мы не можем изъять из него часть, не рискуя нарушить гармонию целого.

Но толкование откровения — это нечто гораздо большее, чем просто чтение, осознание и соотнесение между собой отдельных частей Писания. Необходимо владеть тем, что я называю просветлением от Духа Святого. Это божественное влияние на разум и сердце принявшего благодать, подтверждающее реальность сверхъестественного. Это то, что помогло Петру признать в Иисусе Христа: «…Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, Сущий на небесах…» (Мф. 16:17). Это то, что открыло истину и реальность Евангелия Павлу: «…Я принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа» (Гал. 1:12). Он молился за ефесян, «чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его, и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали, в чем состоит надежда призвания Его, и какое богатство славного наследия Его для святых…» (Еф. 1:17–18). Многие не просвещенные Святым Духом не понимают Евангелия: бездуховный человек «не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. <…> …Для неверующих, у которых бог века сего ослепил умы, чтобы для них не воссиял свет благовествования о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого» (1 Кор. 2:14; 2 Кор. 4:4). Это божественное влияние — источник веры для верующих: «…Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа» (2 Кор. 4:6).

Об этом божественном озарении Кальвин говорил: «скреплено печатью Святого Духа»; это необходимо каждому стремящемуся разглядеть истину Писания³¹. И Жан Кальвин, и Джонатан Эдвардс утверждали, что, не возродившись, руководствуясь лишь аргументами разума, человек не может воспринять Библию как Слово Божье. Они соглашались друг с другом в том, что сама Библия — это лучшее доказательство божественного происхождения Писания, но сила ее «самоутверждения» открывается только благодаря действию Святого Духа. Согласно Эдвардсу,

Непросвещенный человек действительно может поверить разумом тем рассказам Писания, которые выглядят правдоподобно. Но вера, посредством которой человек убеждается в истинности Слова Бога, возникает, когда он видит скрытые в Писании божественные знаки. Он видит всемогущество Бога, и образ Бога в Писании подталкивает разум и заставляет подчиниться Богу и принять Его как Бога истинного. Знаки божественного величия видны в Слове, и знаки божественной мудрости и божественной святости, очевидные признаки божественной благодати, указывают на то, что Слово Божие происходит от божественного величия, и мудрости, и святости, и благодати³².

Если просветление Духом необходимо для того, чтобы показать, что Библия — это Слово Божие, то оно столь же необходимо для правильного толкования откровения. Основная часть толкования — это попытка открыть глаза верующим на потустороннюю реальность, на которую указывает Писание. Таким образом, простого чтения явно недостаточно, даже если человек верит в то, что Библия — это божественное откровение. Эдвардс говорил, что слова сами по себе не открывают божественной реальности. Они лишь доносят до разума идеи, содержащиеся в Слове, но проводником того, что Эдвардс назвал «чувством сердца», может быть только Дух. Только Дух может пролить свет на божественную реальность³³.

Недостаточно понять и принять разумом истину искупления Христова. Нужно увидеть красоту Бога во Христе, что для Эдвардса означало субъективное понимание и признание Божьей любви, проявившейся в страданиях и воплощении Его Сына. «Бог — это Бог, Он отличается от всего сотворенного Им и все превосходит Своей божественной красотой, которая бесконечно отлична от всякой другой красоты» — такое признание возможно только благодаря просветлению от Духа Святого³⁴.

Это прозрение божественной красоты открывает истину и реальность божественной сущности. Для Эдвардса оно подобно разнице между «мне известно» и «я знаю это». Нам известен Уильям Джефферсон Клинтон по многочисленным статьям в газетах и журналах и по телевизионным программам. Прочитав статьи и посмотрев телевизионные программы, мы можем сказать, что нам известно кое-что о Клинтоне, и мы верим, что это так. Но если мы действительно встретимся с Клинтоном и проведем несколько часов в обществе этого человека, мы сможем сказать: «Мы лично знаем этого человека». Это приблизительное определение различия, выявленного Эдвардсом между верой в божественное и убежденностью в его реальности. Сам Эдвардс использовал такую аналогию: как узнать, что мед сладок? Пока мы не пробовали мед, мы просто верим в то, что он сладок, потому что нам это известно. Но когда мы впервые пробуем мед, мы убеждаемся в том, что мед сладок и это реально.

Эдвардс настаивал на том, что без прозрения этой божественной красоты, приходящего благодаря просветлению Духом Святым, мы не можем получить истинного откровения: «Пока мы не видим этого, мы не видим ничего. <…> Это красота Божества… без которой Господь (если бы это было возможно) был бы бесконечным злом; без которой нам лучше было бы не родиться на свет; без которой лучше бы не быть творению»³⁵.

Если Эдвардс прав (а я думаю, что это именно так), то под вопросом не только достаточность природного откровения, но также и откровения письменного. Ни то, ни другое не является полным откровением, необходимым для того, чтобы мы могли убедиться в реальности триединого Бога. Письменное откровение дает нам рациональное знание, а духовное откровение наделяет это рациональное знание всей полнотой смысла красоты Бога во Христе. Вот поэтому, говорил Эдвардс, дьявол, зная о существовании Христа, все-таки ведет себя по-дьявольски. Поэтому, заключал он, человек может не получить благодати, несмотря на то, что он знает о Боге, Троице и спасении в Иисусе Христе. Без просветления от Духа знание о Христе, полученное благодаря откровению, не гарантирует спасения³⁶.

Вот поэтому я считаю, что у Эдвардса лучше, чем у Барта, сбалансированы субъективный и объективный аспекты откровения. Барт справедливо подчеркивал важность субъективного аспекта, протестуя против сухой, стерильной ортодоксии, для которой достаточно разумного принятия христианской доктрины. Швейцарский теолог совершенно правильно обращал внимание на постоянное действие Святого Духа: благодать дается скорее при посредничестве Духа, чем при чтении Книги и изучении канона, завершенного около двух тысячелетий назад. Но Барт придавал второстепенное значение богодухновенности Писания и недооценивал значение присутствия Духа при написании Библии и формировании библейского канона. А Эдвардсу удалось высветить и деятельность Духа по созданию авторитетного Писания, и действие Духа в Церкви: Дух открывает пастве глаза на реальность описанного в Библии духовного мира и приглашает всех принять участие в духовной работе.

Поскольку оба аспекта откровения одинаково важны, сохраняется возможность его ошибочного толкования — особенно теми, кто, получив объективное откровение, не получил просветления от Духа Святого. Теологически это означает, что Бог свободен как открыться, так и скрыть Себя даже в откровении. Откровение не попирает ни человеческой, ни божественной свободы.

Мысль о том, что Бог может остаться сокрытым даже в откровении, основана на библейских свидетельствах. Бог не показывается даже получающим откровение и сохраняет некоторые вещи в тайне, срывая завесу с других (см. Ис. 45:15; Втор. 29:29). Тысячи людей увидели Иисуса в человеческом образе, убедились в Его божественном могуществе во время Его короткого пребывания в этом мире, но Его истинная сущность осталась сокрытой от большинства (см. Мф. 11:25–27). И даже глаза его учеников «были удержаны» по дороге в Еммаус (см. Лк. 24:16). Эта божественная свобода согласуется с библейским акцентом на всевластии Бога, что означает Его полное господство во всей истории, включая Его свидетельство о Себе человеческим созданиям (см. Еф. 1:11; 2 Кор. 6:18). За этим скрыт подтекст, который мы будем обсуждать в четвертой главе, — откровение может существовать в религии в частично явном или даже полностью неявном виде. Христиане могут увидеть подобное истолкование откровения в тех случаях, когда представления верующих были искажены полностью, что противоречило целям Духа Святого, через которого было получено это откровение. Примером могут служить толкования ранней Церковью пророчеств Торы, которые ясно указывают на Иисуса как Мессию. Большинство иудеев, читающих эти отрывки, либо верят в то, что пророчества указывают не на Иисуса, а на кого-то другого (если они признают эти пророчества мессианскими, а это не всегда так), либо считают, что в них говорится обо всем народе Израиля³⁷.

И наконец, самым важным критерием толкования является критерий христологический. Как указал Кларк Пиннок, то, что сказано Духом, не может противоречить сказанному Христом, потому что мы знаем, что роль Духа — прославить Христа и показать нам Бога во Христе (см. Ин. 14:26; 16:13–14; 1 Ин. 4:2–3)³⁸.

Д’Коста добавляет, что, поскольку Троица имманентно целесообразна, мы не можем открыть ничего противоречащего нашим знаниям, полученным благодаря Сыну — второй ипостаси Троицы. Поэтому мы можем быть уверены, что в Боге мы не найдем четвертую или пятую ипостась. Аллах или Брахман, например, должен вписаться в концепцию триединого Бога. Мы можем получить намек на то, что в самой Троице кроется много неизведанного, но это прозрение раскроет тайну, уже существующую в данном нам откровении, то есть это не будет новым откровением, полученным помимо Израиля и Иисуса³⁹. Это не означает, что Бог непознаваем вне Христа, однако откровение Бога во Христе является определяющим для человеческого знания о Боге⁴⁰.

Следовательно, Иисус Христос стирает в нашей памяти все прежние представления о Боге⁴¹. Бог полностью открылся во Христе, но наше понимание откровения далеко не полно. Возможно, когда-нибудь мы поймем его гораздо полнее, поскольку «все, что имеет Отец», принадлежит Иисусу (см. Ин. 16:15), сфера действия Святого Духа по прояснению откровения — вся вселенная⁴². И все же откровение — окончательное свидетельство Бога о Себе, и поэтому оно — великий стандарт, мерило, которым следует измерять все другие учения о Боге.

Примечания

1 Детальную оценку деизма см.: Gerald R. Cragg, The Church and the Age of Reason 1648-1789 (New York: Penguin, 1960); Idem., Reason and Authority in the Eighteenth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1964); Robert E. Sullivan, John Toland and the Deist Controversy: A Study in Adaptations (Cambridge, Mass.: Harvard University Press); Peter Byrne, Natural Religion and the Nature of Religion: The Legacy of Deism (London: Routledge, 1989); Peter Harrison, "Religion" and the Religions in the English Enlightenment (Cambridge: Cambridge University Press, 1990); J. A. I. Champion, The Pillars of Priostcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660-1730 (Cambridge: Cambridge University Press, 1992). Лучшим из существующих исследований остается: John Leland, A View of the Principal Deistical Writers (1755-1757; reprint, New York: Garland, 1978).
2 SШren Kierkegaard, Training in Christianity in A Kierkegоard Anthology, ed. Robert Bretall (New York: Modern Library, 1946), p. 391.
3 См.: Thomas C. Oden, The Living God, vol. 1 of Systematic Theology (SanFrancisco: Harper & Row, 1987), p. 333.
4 См.: Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), p. 59.
5 Теологическое толкование этого рассказа см.: Jonathan Edwards, A History of the Work of Redemption, ed. John F. Wilson (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), p. 111-530.
6 См.: John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill (Philadelphia: Westminster Press, 1960), 1.5.
7 См.: Jonathan Edwards, Freedom of the Will, ed. Paul Ramsey (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957), p. 181-182; Idem., Miscellanies entry 267 (в дальнейшем обозначается как "Misc."), Edwards Papers, Beinecke Rare Book and Manuscript Library, Yale University. Также см.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods: Christian Theology, Enlightenment Religion, and Non-Christian Faiths (New York: Oxford University Press, 2000), chap. 3.
8 Calvin, Institutes, 1.3.1.
9 Edwards, Misc. 268.
10 Jonathan Edwards, Man's Natural Blindness in Religion in The Works of Jonathan Edwards, ed. Edward Hickman (Edinburgh: Banner of Truth, 1974), 2, р. 252.
11 Cм.: Edwards, Misc. 1304. Также см.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, chap. 3.
12 См.: Karl Barth, Church Dogmatics, II/1 (Edinburgh: T & T Clark, 1957), p. 130-133.
13 См.: Karl Barth, Nein!: Antwort an Emil Brunner, Theologische Existenz heute 14 (Munich: Kaiser, 1934); English translation in Karl Barth and Emil Brunner, Natural Theology: Comprising "Nature and Grace" (London: G. Bles, The Centenary Press, 1946).
14 G. C. Berkouwer, General Revelation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1983), p. 154. Цит. по: Gabriel Fackre, The Doctrine of Revelation: A Narrative Interpretation (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), p. 50.
15 Материал этого и следующего параграфов заимствован мною из книги: J. I. Packer, Revelation in The New Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1962).
16 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. J. Harvey (New York: Oxford University Press, 1950), p. 5-6.
17 См.: Emil Brunner, Truth as Encounter, 2nd ed. (Philadelphia: Westminster Press, 1964).
18 См.: Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion (New York: Harper & Row, 1962).
19 См.: Harold Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), chap. 4.
20 См.: Thomas Aquinas, Summa Theologiae, 1.13.1-6, 12.
21 См.: Colin Brown, Revelation in Тhe New International Dictionary of New Testament Theology, ed. Colin Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978), 3, р. 336-337.
22 См.: George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology (New York: Oxford University Press, 1991), p. 30-32, 76-102; Karl Barth, Church Dogmatics, II/1, p. 257-321.
23 См.: Geoffrey W. Bromiley, Historical Theology: An Introduction (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), p. 420-421.
24 См.: Avery Dulles, Models of Revelation (Garden City, N. Y.: Doubleday, 1983).
25 См.: Gabriel Fackre, Doctrine of Revelation, p. 13.
26 См.: Pseudo-Dionysius, Divine Names, trans. C. E. Rolt (London: SPCK, 1975), 1.1 ff. Цит. по: Thomas Oden, Living God, p. 321.
27 См.: SШren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, trans. David F. Swenson and Walter Lowrie (Princeton: Princeton University Press, 1941), p. 250-251. Цит. по: Thomas Oden, Living God, p. 321.
28 Jonathan Edwards, The Nature of True Virtue, ed. Paul Ramsey (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1989), p. 551.
29 Введение в методологические проблемы, существующие в рамках библейских исследований, см.: N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), особенно chaps. 1-5.
30 Article 20, The Thirty-Nine Articles in Documents of the English Reformation, ed. Gerald Bray (Minneapolis: Fortress, 1994), p. 297.
31 См.: Calvin, Institutes, 1.7.4-5.
32 Jonathan Edwards, Profitable Hearers of the Word in Sermons and Discourses 1723-1729, ed. Kenneth P. Minkema, vol. 14 of The Works of Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1997), p. 251-252.
33 См.: Jonathan Edwards, A Divine and Supernatural Light in Selected Writings of Jonathan Edwards, ed. Harold P. Simonson (Prospect Heights, Ill.: Waveland, 1970), p. 65-88.
34 Jonathan Edwards, Religious Affections, ed. John E. Smith, vol. 2 of The Works of Jonathan Edwards (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1959), p. 298.
35 Ibid., p. 274.
36 См.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods, chap. 3.
37 См.: N. T. Wright, New Testament and the People of God, p. 307-320.
38 См.: Clark Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1996), p. 209.
39 См.: Gavin D'Costa, Revelation and Revelations: Discerning God in Other Religions: Beyond a Static Valuation in Modern Theology 10 (April 1994), р. 168-169.
40 См.: Richard Bauckham, Jesus the Revelation of God in Divine Revelation, ed. Paul Avis (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), p. 174-200.
41 См.: Alister McGrath, The Genesis of Doctrine: A Study in the Foundation of Doctrinal Criticism (Oxford: Blackwell, 1990), p. 175.
42 См.: Lesslie Newbigin, Gospel in a Pluralist Society, p. 78-79