ГЛАВА 13. ДОКТРИНА О ЦЕРКВИ

Христианская доктрина о Церкви, обычно называемая экклесиологией (от гр. ekklesia - "церковь"), имеет большое значение для всех, кто стремится к пасторскому служению. Экклесиологические вопросы во многих точках пересекаются со служением. Каким организмом является Церковь? Экклесиология - область богословия, стремящаяся дать теоретическое обоснование институту, который на протяжении веков подвергался развитию и изменению в различных социальных и политических условиях. Изучение христианского понимания церкви позволяет узнать, каким образом различные институты приспособляются, чтобы выжить. Особенно важным периодом представляется Реформация, когда возник ряд направлений в экклесиологии, каждое из которых отражало определенные нужды, восприятия и возможности. Цель настоящей главы - исследование некоторых вопросов, вытекающих из этой истории развития на протяжении веков.

РАННЕЕ РАЗВИТИЕ ЭККЛЕСИОЛОГИИ

Экклесиология не представлялась важным вопросом для ранней Церкви. Восточная Церковь не обращала внимания на потенциальную важность этой проблемы. Большинство греческих отцов Церкви первых пяти веков ограничивались описанием Церкви, используя признанные библейские образы, решив не углубляться в дальнейшие исследования. Так, Исидор Пелусийский определял Церковь как "собрание святых, соединенных вместе правильной верой и отличным образом жизни". Можно выделить следующие элементы как получившие в это время всеобщее признание:

1. Церковь это духовное общество, которое заменяет Израиль в качестве народа Божьего в мире.

2. Все христиане объединяются во Христе, несмотря на различия в происхождении.

3. Церковь - хранительница истинного христианского учения.

4. Церковь собирает вместе верующих во всем мире, позволяя им расти в вере и святости.

Частично, это отсутствие интереса к доктрине о Церкви отражает политическую ситуацию того времени. Церковь в лучшем случае едва терпели, а в худшем жестоко преследовали. Она существовала в условиях враждебного языческого государства - Римской империи. После обращения императора Константина ситуация в корне изменилась. Богословы все больше стали проводить параллели между империей и Церковью - как негативные (например, Ипполит Римский, который видел в империи сатанинское подражание Церкви), так и позитивные (например, Евсевий Кесарийский, который видел в империи освященный Богом институт, которому предписано подготовить мир к пришествию царства Христова).

Усиление интереса к экклесиологическим вопросам вызвал один практический вопрос. Еще на ранней стадии истории церкви возникло соперничество между руководителями церквей, особенно Римской и Константинопольской. В течение первых четырех веков особым уважением пользовались такие христианские центры, как Александрия, Анти-охия, Константинополь, Иерусалим и Рим. Однако, в конце четвертого века стало ясно, что Рим, являясь столицей Римской империи, занимает особенно видное место. Термин "папа" (лат. "papa" - "отец") первоначально использовалось в отношении любого христианского епископа; постепенно, этот термин стал чаще всего использоваться в отношении самого значительного епископа Церкви - епископа Римского. Начиная с 1073 г., этот титул стал использоваться только в отношении Римского епископа. Стал возникать вопрос - какой властью обладает Римский епископ вне своей епархии?

В практическом смысле ответ на этот вопрос чрезвычайно прост -большой. Римского епископа (далее мы будем, несмотря на некоторый анахронизм, называть его "папой") часто призывали разрешать церковные споры во всем средиземноморском мире. Когда Несторий и Кирилл Иерусалимский запутались в бесчисленных христологических спорах, и стало ясно, что решения их спору не было, каждый из них поспешил в Рим, чтобы добиться поддержки папы.

Имел ли этот приоритет какие-либо богословские основания? Восточные церкви, не колеблясь, объявили, что таких оснований нет. Другие, однако, не были столь уверены. Папа был преемником Св. Петра, который принял мученическую смерть в Риме. Не давало ли новозаветное утверждение "первенства Петра" (Мф.16.18) преемникам Петра власть над другими? Многим, даже в восточных церквах, казалось, что каким-то непостижимым образом духовный авторитет апостола Петра передавался его преемникам на римской кафедре. Киприан Карфагенский, пример западного автора - настойчивого поборника первенства римского престола во всем христианском мире. Этому вопросу суждено было вновь привлекать к себе внимание на различных этапах церковной истории, из которых период Реформации самый очевидный пример.

Донатистский спор

В конечном итоге, именно Западная церковь задала тон богословским размышлениям о природе и сущности Церкви. Общим правилом развития христианской Церкви представляется, что оно вызывается спорами. Для начала существенных богословских размышлений необходим стимул. В случае экклесиологии, этим стимулом явился спор, начавшийся в римской Северной Африке и вошедший в историю как "донатистский спор".

При римском императоре Диоклетиане (284-313 гг.) христианская Церковь подверглась значительным гонениям. Гонения начались около 303 г. и закончились после обращения Константина и издания в 313 г. Миланского эдикта. Согласно эдикту от февраля 303 г. христианские книги должны были быть сожжены, а церкви снесены. Те христианские руководители, которые отдавали свои книги для сожжена получили название "traditores" - "те, кто передали". Одним из таких "traditores" стал Феликс из Аптунга, который позднее, в 311 г. рукоположил Цецилиана на епископскую кафедру в Карфагене.

Многие местные христиане были возмущены тем, что такому человеку было позволено участвовать в хиротонии, и заявили, что они не признают авторитет Цецилия. В результате этих событий было наложено пятно на иерархию кафолической церкви. Церковь должна быть чистой и не должна иметь в своих рядах таких людей. К тому времени, когда Августин вернулся в Африку в 388 г., эта отколовшаяся группа стала доминирующей в этом регионе и пользовалась широкой поддержкой местного африканского населения. Богословский спор был еще больше запутан социологическими вопросами; донатисты (названные по имени руководителя отколовшейся африканской церкви Доната: см. раздел "Доктрина Церкви" в главе 1) черпали поддержку среди местного населения, в то время как верными католичеству оставались, как правило, римские колонисты.

Затронутые здесь богословские вопросы имеют большое значение и непосредственно связаны с богословием Киприана Карфагенского -ведущей фигуры в Африканской церкви третьего века. В своей работе "Единство кафолической церкви" (251 г.) он отстаивал два важных, связанных между собой верования. Во-первых, схизма полностью и абсолютно неоправданна. Единство Церкви не может быть нарушено под каким бы то ни было предлогом. Выход из Церкви означал отказ от любой возможности спасения. Во-вторых, из этого следовало, что падшие епископы или схизматики лишены способности совершать таинства или быть служителями в христианской Церкви. Выйдя за пределы Церкви, они потеряли свои духовные дары и власть. Им не должно быть позволено рукополагать священников или рукополагать епископов. Любого человека, кого они рукоположили, следует считать рукоположенным незаконно, а кого они крестили следует также считать крещенным незаконно.

Что же происходит, если епископ отрекся при гонениях, а затем покаялся? Теория Киприана Карфагенского двусмысленна и может быть истолкована двояко:

1. Своим падением епископ совершил грех вероотступничества. Этим он поместил себя вне церковной ограды, и поэтому нельзя считать совершаемые им таинства законными.

2. Своим покаянием епископ восстанавливается в благодати и поэтому, может законно совершать таинства.

Донатисты приняли первый подход, а католики (как стали называться их оппоненты) приняли второй.

Донатисты считали, что вся система таинств католической церкви была испорчена. Поэтому, необходимо было заменить "traditores" людьми, оставшимися во время преследований твердыми в своей вере. Необходимо было "перекрестить" и заново рукоположить всех, кто был крещен или рукоположен падшими священнослужителями. Это неизбежно привело к расколу. Ко времени возвращения Августина в Африку, раскольническая фракция насчитывала больше членов, чем Церковь, от которой она откололась.

И все же Киприан Карфагенский полностью запретил какую бы то ни было схизму. Одним из величайших парадоксов донатистской схизмы являлось то, что она стала следствием принципов, принадлежащих Киприану, однако, противоречила этим принципам. В результате, как донатисты, так и католики обратились к авторитету Киприана - однако, к совершенно различным аспектам его учения. Донатисты подчеркивали вопиющий характер вероотступничества; католики делали акцент на невозможности схизмы. Возникла патовая ситуация, которая продолжалась до тех пор, пока на кафедру г. Гиппон не прибыл Августин. Ему удалось разрешить противоречия в наследии Киприана и выдвинуть "августинианский" взгляд на Церковь, который с тех пор стал пользоваться огромным влиянием.

Во-первых, Августин подчеркивает "греховность христиан". Церковь не должна быть обществом святых, но "смешанным телом" (corpus permixtum) святых и грешников. Августин находит этот образ в двух библейских притчах: притче о сети, которая захватывает множество рыб, и притче о плевалах и пшенице. Именно эта вторая притча (Мф. 13.24-31) имеет значение и заслуживает дальнейшего обсуждения.

В притче рассказывается о крестьянине, который посеял семена, однако, затем обнаружил, что взошла не только пшеница, но и сорняки. Что можно было сделать по этому поводу? Попытка отделить пшеницу от сорняков на поле привела бы к судебной ошибке - попытка уничтожить сорняки нанесла бы повреждения и пшенице. Однако, при сборе урожая срезаются все растения - пшеница и плевелы - а затем сортируются без всякой опасности повреждения пшеницы. Таким образом, отделение добра от зла происходит в конце времен, а не в истории.

С точки зрения Августина, эта притча относится к Церкви в мире. Следует ожидать, что она будет состоять как из святых, так и из грешников. Попытка их отделения в этом мире преждевременна и неправильна. Это разделение произойдет во времени Божьем, в конце истории. Человек не может вместо Бога совершать этот суд и разделение. Так в каком же смысле Церковь является святой? Для Августина, эта святость заключается не в ее членах, а в Христе. Церковь не может быть собранием святых в мире, поскольку ее члены запятнаны первородным грехом. Однако, Церковь освящается Христом - эта святость будет усовершенствована и окончательно реализована во время последнего суда.

Наряду с этим богословским анализом, Августин делает практическое наблюдение о том, что донатисты сами не соответствовали своим высоким нравственным стандартам. Донатисты, как и католики, вполне могли напиваться или избивать людей.

Во-вторых, Августин утверждает, что как схизма, так и "traditio" (передача властям христианских книг или любая другая форма вероотступничества) относятся к грехам - однако, с точки зрения Киприана, схизма является более серьезным грехом. Донатисты были, таким образом, виновны в серьезном искажении учения великого североафриканского епископа-мученика.

На основании этих соображений Августин утверждает, что донатизм фатально ущербен. Церковь является и должна быть смешанной группой. Грех становится неизбежным аспектом жизни Церкви в нынешнем веке, и не может быть ни поводом, ни оправданием для схизмы. Однако, именно схизме, которой так опасался Августин, суждено было произойти в шестнадцатом веке, и в результате Реформации в Западной Европе образовались раскольные протестантские Церкви. Именно к этим важным событиям мы сейчас и обращаемся.

РЕФОРМАЦИОННЫЕ СПОРЫ

Шестнадцатый век имел огромное значение для рассуждений о природе и сущности христианской Церкви. Деятели Реформации были убеждены в том, что современная им Церковь потеряла из виду доктрину о благодати, которую Мартин Лютер считал центром христианской благовести. Так, Лютер объявлял, что его доктрина об оправдании одной верой служит "articulus stantis et cadentis ecclesiae" ("догматом, на котором стоит Церковь"). Убежденный в том, что католическая церковь потеряла из виду эту доктрину, он (с некоторым нежеланием) пришел к выводу, что она потеряла право именоваться подлинной Церковью.

Его католические оппоненты встретили его утверждение со смехом. Лютер лишь создавал раскольную фракцию, которая не имела никакого отношения к Церкви. Иными словами, он был схизматиком - а разве сам Августин не осудил схизму? Разве не делал он сильный акцент на единстве Церкви, которое Лютер грозил нарушить? Казалось, что М. Лютер мог утверждать доктрину Августина о благодати, лишь отрицая доктрину Августина о Церкви. Именно в контексте этих противоречий между двумя аспектами богословской мысли Августина, которые в шестнадцатом веке стали непреодолимыми, следует рассматривать то, как понимали природу Церкви деятели Реформации.

Мартин Лютер

Ранние взгляды Лютера на природу Церкви отражают его акцент на Слове Божьем: Слово Божье все покоряет, и там, где оно покоряет и добивается истинного повиновение Богу, находится Церковь.

"Четким признаком, по которому можно отличить христианскую общину, является то, что в ней проповедуется истинное Евангелие. Ибо точно так, как знамя войска - четкий признак, по которому можно узнать, какой военачальник и войско вышли в поле, так и Евангелие -четкий признак, по которому видно, что станом стали Христос и Его войско... Где нет Евангелия и правит человеческое учение, там нет христиан, а есть лишь язычники, независимо от того, сколь многочисленны они и какой праведный образ жизни они ведут".

Таким образом, рукоположенное епископом священство - еще не обязательно гарантия существования Церкви, в то время как евангельская проповедь - самое существенное для бытия этой Церкви. "Где есть слово, там есть вера; а где есть вера, там есть истинная Церковь". Видимая Церковь основана на проповеди Слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на то, чтобы быть "Церковью Божьей", если оно не основано на этом Евангелии. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем принадлежать к организации, которая исторически восходит к ним. Аналогичное понимание Церкви разделял и Филипп Меланхтон, коллега Лютера по Виттенбергу, который воспринимал Церковь главным образом в свете ее функций как средства передачи благодати.

Однако, если воспринимать Церковь не организационно, а в свете проповеди Евангелия, то как мог Лютер отделить свои взгляды от взглядов радикальных реформаторов? Сам Лютер признавал, что "Церковь остается святой даже в том случае, если в ней преобладают фанатики [так он называл радикалов], при условии, что они не отвергают Слово и таинства". Лютер высказывался за необходимость организованной Церкви, объявляя, что историческая организация Церкви представляет собой богоданное средство благодати. Однако, утверждая в противовес радикалам, что Церковь является видимой и организованной, Лютер оказался в трудном положении, пытаясь отделить свои взгляды от взглядов своих католических оппонентов. Он сам прекрасно осознавал эту трудность:

"Мы со своей стороны признаем, что в папстве есть много хорошего и христианского; действительно, все, что есть христианского и хорошего находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы признаем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное служение священства, истинный катехизис в форме молитвы "Отче наш", 10 заповедей и догматов Символа Веры".

Следовательно, Лютер вынужден признать, что "ложная Церковь имеет лишь видимость Церкви, хотя она обладает всеми христианскими атрибутами". Иными словами, средневековая церковь могла выглядеть как настоящая, однако, в действительности она была чем-то иным.

Таким образом становится очевидным, что подход Лютера имел определенные слабости и недостатки. Частично, они могут отражать общее мнение в кругах Реформации в 1520-е годы о том, что отделение от католической церкви - дело временное. Зачем разрабатывать пространные теории Церкви для оправдания раскольных евангелических фракций, если воссоединение с реформированной католической церковью лишь дело времени? Только в 1540-е годы, когда стало ясным, что такое воссоединение - пустая мечта, протестантские богословы стали уделять существенное внимание формулировке характерно протестантских доктрин Церкви. Наиболее значительный из этих авторов, вероятно, Жан Кальвин.

Жан Кальвин

В 1541 г. произошло событие, имеющее для Реформации чрезвычайно большое значение. Регенсбургский диспут закончился неудачей. Эта конференция была последней попыткой достичь компромисса между католиками и протестантами, что позволило бы последним воссоединиться с церковью, из которой они временно вышли. Следует подчеркнуть, что реформаторы считали себя вышедшими из католической

церкви временно. После улучшения ситуации они собирались вернуться. Неудача в Регенсбурге положила конец этим надеждам.

Возникла новая ситуация. До 1541 года протестантским авторам не было необходимости разрабатывать теории Церкви. Ранняя экклесиология Лютера была рассчитана на то, чтобы оправдать временный выход из Церкви. В ней недостает строгости и убежденности, именно потому, что Лютеру не было необходимости разрабатывать полномасштабную теорию Церкви. В конце концов, возвращение в католическую церковь казалось не за горами. Второе поколение реформаторов, среди которых первое место занимает Жан Кальвин, столкнулось с необходимостью разработки последовательной и систематической экклесиологии, основанной на осознании того, что отделение от католической церкви затянется на неопределенный срок.

С точки зрения Кальвина, признаками истинной Церкви являются:

1) проповедь Слова Божьего;

2) правильное совершение таинств.

Поскольку римско-католическая церковь не удовлетворяла даже этому минимальному определению Церкви, протестанты, покидая ее, были полностью оправданы. А поскольку евангельские церкви удовлетворяли этому определению, не существовало оправданий для дальнейших разделений в них. Этот вопрос имеет особое значение, отражая политическое суждение Кальвина о том, что дальнейшая фрагментация в евангельских общинах вредна для дела Реформации.

Кальвин далее утверждал, что в Библии существуют конкретные указания относительно правильного порядка служения в видимой Церкви, так что определенная форма церковного устройства теперь стала предметом доктрины. Иными словами, он включил в понятие "чисто проповедуемое Евангелие" специфическую форму церковной администрации (здесь он заимствует термин "administratio" из области светского управления).

Минималистское определение Церкви, данное Кальвином, приобретает теперь новое значение. Истинная церковь действительно находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются таинства, - однако, считается, что это определение Церкви включает конкретную форму церковного устройства и управления. Кальвин, ссылаясь на "порядок, которым Господь хотел, чтобы управлялась Его Церковь", разработал подробную теорию церковного управления, основанную на его толковании Нового завета, с заимствованием множества терминов из сферы управления Римской империей. В отличие от утверждений радикалов, Кальвин настаивал на том, что конкретная форма церковного устройства и управления заложена в самом Священном Писании. Так, Кальвин считал, что принцип пасторского управления Церковью дан Самим Богом, как и разграничения между "служителями", "старейшинами", "диаконами" и "народом".

Кальвин провел важное разграничение между видимой и невидимой Церковью. На одном уровне Церковь - община верующих христиан - видимая группа. Однако, она также - общество святых и собрание избранных - невидимая сущность. В своем невидимом аспекте Церковь -невидимое собрание избранных, известное только Богу; в своем видимом аспекте она - общество верующих на земле. Первый подразумевает лишь избранных; второй включает как добрых, так и злых, избранных и отверженных. Первый - предмет надежды и веры, второй - современная реальность. Различие между ними является эсхатологическим: невидимая Церковь - Церковь, которая возникнет в конце времени, когда Бог осуществит последний суд над человечеством. Кальвин подчеркивает, что ради невидимой Церкви, истинного Тела Христова, все верующие обязаны оставаться в рамках видимой Церкви, несмотря на ее слабости. Однако, несмотря на все эти разграничения, существует лишь одна Церковь - единая сущность во главе которой стоит Христос.

Разграничение между видимой и невидимой Церковью имеет два важных следствия. Во-первых, предполагается, что видимая Церковь будет включать как избранных, так и отверженных. Об этом четко говорил Августин в своем осуждении донатистов, основываясь на притче о пшенице и плевелах (Мф. 13.24- 31). Проводить различия между ними, соотнося человеческие качества с божественной милостью, не входит в человеческую компетенцию (во всяком случае, доктрина Кальвина о предопределении исключает подобные основания для избранности).

Во-вторых, однако, необходимо задать вопрос о том, какие из различных видимых церквей соответствуют невидимой церкви. Кальвин, таким образом, признает необходимость формулировки объективных критериев, по которым можно судить о подлинности данной церкви. Указывается два подобных критерия: "Везде, где мы видим, что Слово Божье проповедуется чисто и к нему прислушиваются, а таинства совершаются в соответствии с наставлениями Христа, мы можем не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Церковь определяется не качеством членов, но присутствием установленных средств благодати. Интересно отметить, что Кальвин не следует примеру Мартина Букера - страсбургского реформатора, у которого он столь многому научился, который сделал дисциплину признаком истинной Церкви; хотя он и был озабочен необходимостью добродетельной дисциплины членов Церкви, Кальвин не считал, что это существенно для определения или оценки Церкви.

Взгляды Кальвина представляют также значение в связи с еще одним аспектом доктрины о Церкви. Определив природу Церкви, Кальвин переходит к исследованию ее значения. Зачем вообще необходима Церковь, имея в виду организацию, а не здание? Точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он освящает их в рамках того же процесса через организацию, специально посвященную этой цели. Бог использует определенные мирские средства для достижения спасения избранных. Церковь, таким образом, определяется как богоустановленная структура, в рамках которой Бог совершает освящение избранных. Кальвин выражает эту идею следующим образом:

"Я начну с Церкви, в лоне которой Бог рад собирать Своих детей, не только для того, чтобы они питались ее помощью и служением, пока они младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнским попечением, пока они не возмужают и достигнут цели веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мр.10.9). Для тех, кому Бог -Отец, Церковь - мать".

Жан Кальвин подтверждает эту высокую доктрину о Церкви, цитируя две великие экклесиологические максимы Киприана Карфагенского: "Вы не можете иметь Бога своим Отцом, не имея Церковь своей матерью" и "Вне Церкви не существует надежды на прощение грехов или какое-либо спасение", (см. раздел "Донатистский спор" выше).

Доктрина Кальвина о Церкви напоминает нам, что ни в коей мере нельзя изображать реформаторов радикальными индивидуалистами, не оставляющими места для корпоративной концепции христианской жизни. Образ "Матери - Церкви" (который Кальвин заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает корпоративные аспекты христианской веры:

"Узнаем же из простого слова "мать", сколь полезно (и, действительно, необходимо) узнать ее. Не существует другого пути в жизнь, если эта мать не выносит нас в своем чреве, не вскормит нас своей грудью, и не сохранит нас под своей заботой и попечительством".

Это высказывание несет в себе ряд сильных богословских образов, из которых самым сильным представляется образ Слова Божьего, которое зачинает нас в чреве Церкви. Однако, на данном этапе нас привлекают именно практические аспекты этого образа восприятия Церкви. Институт Церкви необходимое, полезное, богоданное и богоосвященное средство духовного роста и развития. Контраст с радикальной Реформацией, к которой мы сейчас обращаемся, довольно разителен.

Взгляд на Церковь радикальной Реформации

С точки зрения радикалов, например Себастиана Франка и Менно Симонса, апостольская Церковь была полностью скомпрометирована своей близкой связью с государством, восходящей ко времени обращения императора Константина. Как институт, Церковь была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. С. Франк писал об этом следующим образом:

"Я верю в то, что внешняя Церковь Христова, включая все ее дары и таинства, из-за вмешательства и опустошающего действия антихриста после смерти апостолов, была взята на небеса и в настоящее время она сокрыта в Духе и истине Таким образом, я совершено уверен в том, что в течение четырнадцати веков не существовало какой-либо соборной Церкви или таинств".

Истинная Церковь находилась лишь на небесах, а на Земле существовали всего лишь ее пародии.

Акцент радикалов на необходимости отделения Церкви от светского общества особенно ясно проявился в споре об отношении к власти. Деятели радикальной Реформации воспринимали Церковь как "альтернативное общество" в русле европейской культуры шестнадцатого века. Точно так, как доконстантиновская Церковь существовала в рамках Римской империи, однако, отказывалась подчиниться ее стандартам, так радикальная Реформация рассматривала свое существование параллельно, но не в рамках структур шестнадцатого века. С точки зрения Менно Симонса, Церковь была "собранием праведных", находящимся в противоречиях с миром, а не "смешанным телом":

"Воистину, те, кто лишь похваляются Его именем, не есть истинная община Христова. Истинная община Христова - это те, кто воистину обращены, рождены свыше от Бога, разум которых преобразился через слышание Слова Божьего и которые стали детьми Божьими".

Совершенно очевидно, что здесь присутствуют широкие параллели с донатистским взглядом на Церковь как на святое и чистое тело (см. раздел "Донатистский спор" выше), изолированное от разлагающих влияний мира, и готовое сохранить свою чистоту и отчетливость любыми необходимыми дисциплинарными мерами.

Это понятие о Церкви как о верном остатке, находящемся в конфликте с миром, согласовывалось с анабаптистским опытом гонений со стороны сил антихриста, олицетворенных магистратами. Радикальная Реформация в целом отрицательно относилась к использованию притеснений и проводила политику непротивления. Яков Гуттер давал своей аполитичной позиции богословское оправдание, обращаясь к примеру Христа: "Как видно каждому, мы не имеем никакого физического оружия, например копий или мушкетов. Своими словами и делами мы хотим показать, что мы - истинные последователи Христа". Ганс Денк, объявляя, что "насилие не относится свойством Божьим" ссылался на кротость Христа перед лицом Его обвинителей.

Наиболее четкое утверждение в общем анабаптистского отношения к светской власти содержится в Шлейтхеймском исповедании (1527 г.), шестая и седьмая статьи которого объясняют и оправдывают политику неучастия в светских делах и непротивления светской власти. Принуждение находится вне "совершенства Христова" (то есть вне радикального сообщества); в общине нет места физическому насилию.

"Бог объявил, что меч находится вне совершенства Христова... Христианину не должно служить магистратом по следующим причинам. Правление магистрата осуществляется по плоти, однако, жизнь христианина проходит по Духу. Дома и жилища магистрата находятся в мире, однако, жилища христианина на небесах; члены магистрата -граждане мира, однако, христиане принадлежат небу; оружие магистрата - физическое, направленное против плоти, однако, оружие христианина - духовное, направленное против диавола. Дети мира вооружены сталью и железом, однако, христианин вооружен только доспехами Божьими, истиной, праведностью, миром, верой, спасением и Словом Божьим".

Анабаптизм поддерживал дисциплину в своем сообществе через "запреты", посредством которых членов церкви можно было исключать из анабаптистских общин. Это дисциплинарное средство считалось существенным для самосознания подлинной Церкви. Одной из причин, по которой анабаптисты настаивали на радикальном отделении от церквей основного течения (практика, которая до сих пор сохраняется в церкви амишей округе Ланкастер, штат Пенсильвания), была неспособность этих церквей сохранить в своих рядах должную дисциплину. Шлейтхеймское исповедание обосновывало свою доктрину запрета словами Христа, записанными в Евангелии от Матфея 18.15-20:

"Запрет используется в отношении тех, кто посвятил себя Господу, кто ходит в Его заповедях, всех тех, кто крещен в единое Тело Христово и называется братьями и сестрами, однако, кто ненамеренно впал в грех. Таким людям надлежит дважды сделать замечание втайне, а в третий раз их надлежит наказать публично, или изгнать (Мф.18)".

"Запрет" выполнял одновременно предохранительную и исправительную функцию, давая стимул к исправлению тем, кто находится под запретом, и предотвращая других от того, чтобы следовать их примеру. Польский Раковианскии катехизис приводит пять причин для поддержания строгой дисциплина в анабаптистских общинах, которые в большей части отражают их политику радикального отделения:

1. Исцеление отпавших членов, чтобы вернуть их в общение со всей Церковью.

2. Предупреждение других от совершения того же нарушения.

3. Предотвращение беспорядка в Церкви.

4. Для того, чтобы о Слове Божьем не шла дурная слава за пределами общины.

5. Для предотвращения осквернения славы Божьей.

Несмотря на свои пастырские цели, "запрет" часто трактовался весьма сурово, так что члены общины избегали каких-либо социальных контактов с человеком, находящимся под запретом, а также с членами его семьи.

ПРИЗНАКИ ЦЕРКВИ

Центральная тема экклесиологии связана с четырьмя "признаками" Церкви - то есть четырьмя определяющими характеристиками христианской Церкви, зафиксированными в христианских символах веры. Эти символы утверждают веру в "единую, святую, соборную и апостольскую Церковь". Четыре определения, включенные в эту фразу - "единая", "святая", "соборная" и "апостольская" - стали известны как "признаки" Церкви и, начиная с четвертого века, играли важную роль в экклесиологических дискуссиях. Ниже мы попытаемся вкратце рассмотреть каждый из них.

"Единая"

Единство Церкви имело центральное значение для христианской мысли по вопросу о признаках Церкви. Всемирный совет церквей - одна из важнейших современных организаций в сфере христианского единства - определяет себя как "братство церквей, исповедующих Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем". Однако, именно это определение допускает существование множества церквей - англиканской, баптистской, методистской, православной, пресвитерианской, римско-католической и так далее. Как же можно говорить о "единой Церкви", когда существует такое множество церквей? Или о "единстве Церкви", когда она столь четко разъединена на организационном уровне?

Можно указать на два эпизода в церковной истории как имеющих особое значение в связи с этим вопросом. Первый относится к Северной Африке третьего века, когда разделение в Церкви стало потенциально разрушительной чертой. В ходе гонений при императоре Деции (250-251 гг.) множество христиан оставили веру перед лицом притеснений. Сразу возникли разделения относительно того, как относиться к таким людям: означало ли это падение конец их веры, или они могли быть восстановлены в Церкви через покаяние? Мнения резко разделились и возникли серьезные разногласия и напряженность. (Рассмотренный выше донатистский спор можно считать развитием этой нерешенной проблемы в ответ на позднейшие Диоклетиановы гонения.)

В своей работе "О единстве кафолической Церкви" (251 г.), написанной в ответ на кризис, возникший в результате гонений Деция, Киприан Карфагенский настаивал на абсолютном единстве Церкви, сравнивая ее с "цельной ризой Христовой", которую нельзя разделить, ибо она соткана сверху донизу. Нарушение этого единства приведет в разрушению ее сущности.

"Каждый, кто отделяется от Церкви, примыкает к прелюбодейке и отделяется от обетовании Церкви. Отошедший от Церкви Христовой не может получить награды Христовы. Нельзя иметь Бога Отцом, не имея Церковь матерью. Если бы кому-то из находящихся за бортом Ноева ковчега удалось спастись, то можно было бы считать, что существует спасение вне Церкви".

Существует всего одна Церковь и спасение за ее оградой невозможно. Extra ecclesiam nulla salus - "вне Церкви нет спасения". Впоследствии Киприан Карфагенский принял мученическую смерть, что придало его идеям о единстве особый статус в регионе, а также заставило Августина делать на них значительный акцент в своих произведениях.

Реформация шестнадцатого века также стала свидетелем споров об этом вопросе. Как, раздавался вопрос, могли реформаторы оправдать создание раскольных церквей, которые вели к нарушению церковного единства? (Следует помнить, что Реформация проходила в западноевропейской обстановке, в которой единственной значительной церковной группой была ранее более или менее неделимая римско-католическая церковь). Как отмечалось выше, деятели Реформации отвечали утверждением, что средневековая церковь была до такой степени испорчена, что ее нельзя было считать Церковью в строгом смысле слова. Таким образом, была подготовлена почва для взрывного увеличения числа вероисповеданий.

После того, как был установлен принцип отделения от материнской церкви по доктринальным причинам, мало что можно было сделать, чтобы пресечь этот процесс. Так, в шестнадцатом веке англиканская церковь откололась от средневековой католической церкви; в восемнадцатом веке от англиканской церкви откололось методистское течение; в девятнадцатом веке методизм в вопросе о предопределении разделился на уэслианскую и кальвинистскую церкви. Начиная с шестнадцатого века стало ясно, что идею о "единой Церкви" нельзя более понимать социологически и организационно.

Столкнувшись с явным противоречием между теоретической верой в "единую Церковь" и суровой реальностью множественности церквей, некоторые христианские авторы стали разрабатывать подходы, позволяющие воспринимать последние в рамках первой. Можно указать на четыре подхода, каждый из которых имел сильные и слабые стороны.

1. Империалистский подход, объявляющий, что существует всего одна реальная церковь, которая заслуживает звания истинной Церкви, а все остальные церкви ложны или в лучшем случае отдалены приближениями к ней. Эта позиция была характерна для римского католичества до II Ватиканского собора (1962-1965), который сделал важный шаг признания других церквей братьями и сестрами во Христе.

2. Платонический подход, проводящий основополагающее разграничение между реальной церковью (являющейся видимой исторической реальностью) и идеальной Церковью. Этот подход встретил относительно мало поддержки в христианском богословии основного течения, хотя некоторые исследователи утверждают, что эту идею можно усмотреть в том, как Реформация делала разграничение между "видимой" и "невидимой" Церквами. Однако, как мы отмечали выше, это разграничение лучше истолковывать в эсхатологическом свете.

3. Эсхатологический подход, считающий, что нынешнее разделенное состояние Церкви будет в последний день отменено. Нынешняя ситуация является временной и будет исправлена во время эсхатологического исполнения. Такое понимание стоит за разграничением между "видимой" и "невидимой" Церковью, которое проводил Кальвин.

4. Биологической подход, сравнивающий историческую эволюцию Церкви с ветвями дерева. Этот образ, разработанный немецким пиетистским автором восемнадцатого века Николаусом фон Цинцендорфом и с энтузиазмом принятый англиканскими авторами в следующем веке, позволяет усмотреть органическое единство различных реальных церквей -например, римско-католической, англиканской, православных церквей -несмотря на их различия.

Однако, в последние годы многие богословы, интересующиеся экуменизмом (от гр. "оеситепе" - весь мир; в настоящее время обычно понимается как "движение, занимающееся содействием церковному единству"), утверждают, что необходимо возродить истинный принцип "единства Церкви" после многих веков искажений. Максима "ubi Christus, ibi ecclesia" ("где есть Христос, там есть Церковь"), принадлежащая Игнатию Антиохийскому указывала на то, что единство Церкви основано на Христе, а не каком-либо культурном или историческом ' факторе. На протяжении всего Нового Завета, утверждали они, разнообразие местных церквей не считалось ущемлением единства Церкви.

Церковь уже обладает единством, вытекающим из ее общего божественного призвания, которое выражается в различных сообществах, культурах и обстановках. "Единство" не следует понимать социологически или организационно, но богословски. Ганс Кюнг подчеркивает этот вопрос в своем магистрском исследовании "Церковь":

"Единство Церкви является духовной сущностью... Один и Тот же Бог собирает рассеянных со всех мест и времен и делает их единым народом Божьим. Один и Тот же Христос Своим словом и Духом соединяет всех вместе одними и теми же братскими узами Тела Христова... Церковь едина, и поэтому должна быть единой".

Г. Кюнг подчеркивает, что единство Церкви основано на спасительных трудах Бога во Христе. Это ни в коей мере не противоречит тому, что Церковь приспосабливается к местным культурным условиям, что приводит к образованию местных церквей. По словам Г. Кюнга:

"Единство Церкви предполагает множественность церквей; различным Церквам не нужно отвергать свои истоки или свое конкретное положение; их язык, их история, их обычаи и традиции, их образ жизни и мысли, их личностная структура могут фундаментально отличаться, и никто не имеет права лишать их этого. Одно и то же не подходит для всех, всегда и везде".

Проиллюстрировать это можно на примере англиканства, семейства церквей, исторические истоки которого лежат в английской Реформации. Тридцать девять догматов (1571 г.), которые в то время излагали характерные черты этого движения, являются не чем иным, как утверждением основных положений католической веры, признавая в то же время значительную степень свободы в связи с потенциальными областями раздора (что явствует из завуалированного рассмотрения крайне спорного вопроса о предопределении в догмате XVII). Если англиканство " и обладает "существенными чертами", то эти "существенные черты" те же, что у всей Церкви Божьей, частью которой является англиканство. Можно утверждать, что отличительные черты англиканства заключаются в применении им Евангелия к конкретной исторической ситуации - Англии, а впоследствии и британских колониях. Американский англиканский богослов Льюис Вейль говорит об этом следующим образом:

"Евангелие в англиканстве, таким образом, выступает в качестве одной гранью обширной мозаики. По существу своему оно соответствует Евангелию, которое провозглашают и которому верят во всем мире. Однако, оно также характеризуется своими особенностями как восприятие спасительных дел Божьих в конкретной культуре и формируется взглядами и ограничениями людей, которые сами стремились претворить в жизнь Евангелие в конкретной ситуации".

Это представляет собой утверждение основополагающего единства христианской Церкви, признавая в то же время необходимость приспособления к местным обстоятельствам.

Стремительный рост евангелического движения в современной Церкви имеет большое значение в связи с доктриной Церкви. Оно становится всемирным трансденоминационным движением, которое способно сосуществовать во всех основных вероисповеданиях Западной церкви, включая и римско-католическую церковь. Движение не привязано неразрывно к какому-либо конкретному вероисповеданию. Евангелическая приверженность корпоративной концепции христианской жизни не влечет за собой конкретного определения богословия Церкви (см. раздел "Евангелизм" в главе 4). Именно потому, что оно не имеет определяющей или ограничивающей экклесиологии, оно может приспособиться практически к любой форме церковного устройства.

Хорошим примером этому может послужить история движения. В настоящее время известно, что евангелические настроения были глубоко укоренены в итальянской церкви в 1520-1530-е гг., когда видные итальянские церковные руководители (включая нескольких кардиналов) регулярно собирались в целом ряде городов для изучения Священного Писания и произведений протестантских реформаторов. Не наблюдалось каких-либо трений между евангелической духовностью и католической экклесиологией; лишь в 1540-е годы, когда обстановка радикально политизировалась из-за вмешательства имперской политики в богословские споры, евангелическое движение стало считаться дестабилизирующим влиянием в итальянской церкви.

В настоящее время известно, что аналогичные тенденции происходят в римско-католической церкви в Соединенных Штатах, когда все большее число членов находят, что евангеликализм отвечает их духовным нуждам, однако, они не считают (и не обязаны считать), что их участие в евангелической духовности влечет за собой отказ от их приверженности католическим церковным структурам. Единство Церкви здесь основывается не на какой-либо конкретной экклесиастической организационной системе, а на общей приверженности Евангелию - Благой вести Иисуса Христа.

"Святая"

Ранее мы уже отмечали, что идея о единстве Церкви казалась фатально дискредитированной разросшимся числом деноминаций. Теоретическому единству Церкви противоречила реальность, в которой Церковь выглядела разделенной и расчлененной. Это же противоречие между теорией и опытом возникает и в случае с утверждением о "святости" Церкви, когда как прошлая история, так и нынешний опыт этой организации указывают на греховность как Церкви, так и членов.

Как можно примирить теоретическую святость Церкви и греховность христианских верующих? Наиболее значительную попытку привести опыт в соответствие с теорией можно усмотреть в таких сектантских движениях, как донатизм и анабаптизм. Оба эти движения придавали большое значение внешней святости членов Церкви, отлучая тех, кого считали не соответствующим установленным стандартам святости. Этот строгий подход противоречил значительной части Нового Завета, где утверждались "погрешимость" и "прощаемость" - если можно употребить такой неологизм - верующих. Другие утверждали, что можно провести разграничение между святостью Церкви и греховностью ее членов. Такое утверждение ставит сложный богословский вопрос о том, может ли Церковь существовать без членов и подразумевает невоплощенную Церковь, не имеющую какой-либо реальной связи с людьми.

Другой подход основывается на эсхатологической перспективе. Церковь в настоящее время столь же грешна как и ее члены; тем не менее, в последний день она будет очищена. "Каждый раз, когда я говорил о том, что Церковь не имеет пятна или складки, я не имел в виду, что она уже является таковой, но что она должна подготовить себя быть такой во времена, когда она также предстанет в славе" (Августин). "Церковь будет... без пятна и складки... лишь в нашем вечном доме, но не на пути к нему. Как напоминает нам 1 Ин.1.8, говорить, что мы не имеем греха, значит, обманывать себя" (Фома Аквинский).

Вероятно, чтобы понять эту проблему, наиболее полезно будет более подробно исследовать термин "святая". В современном нашем языке этот термин имеет ассоциации с "нравственностью", "безгрешностью" и "чистотой", что часто имеет мало общего с поведением падших людей. Древнееврейский термин "kadad", лежащий в основе новозаветной концепции святости, имел, однако, значение "выделенности" или "отделенности". Присутствует сильный оттенок "посвящения": быть святым означает быть выделенным и посвященным служению Божьему. Основополагающим элементом ветхозаветной идеи о святости является "кто-то или что-то, что Бог выделил". Новый Завет практически полностью сводит эту идею к личной святости. Он отвергает возможность "святых мест" или "святых вещей". Люди могут быть "святыми" лишь в том, что они посвящены Богу, и выделены из мира своим божественным призванием. Целый ряд богословов высказывал мнение о соотношении между идеями о "Церкви" (обозначающее ее греческое слово может иметь значение "те, кто призваны") и "святых" (то есть людях, которые были выделены из мира, благодаря своему божественному призванию).

"Святость Церкви" таким образом подразумевает святость Того, Кто призвал эту Церковь и ее членов. Церковь была отделена от мира, чтобы свидетельствовать о благодати и спасении Божьем. В этом смысле существует явная связь между тем, что Церковь представляется "святой" и тем, что она является "апостольской". В своих коннотациях термин "святая" является богословским, а не нравственным, утверждая призвание Церкви и ее членов и надежду, что когда-то Церковь разделит жизнь и славу Бога.

"Вселенская" (Кафолическая)

Термин "кафолическая" (англ, catholic), особенно в нерелигиозных кругах, часто путают с "римско-католическая" (англ. Roman Catholic). Хотя такая путаница является понятной, следует сохранять должное разграничение между этими двумя терминами. "Кафоличны" не только римо-католики, точно так как не только православные (англ. Orthodox) авторы ортодоксальны в своем богословии. Действительно, многие протестантские церкви, недовольные использованием термина "кафолическая" в своих символах веры, заменили его термином "соборная", утверждая, что таким образом вера в "единую, святую, соборную и апостольскую Церковь" становится более понятной.

Термин "кафолическая" происходит от греческой фразы "kath', holou" ("относящееся к целому"). Впоследствии из этих греческих слов произошло латинское слово "catholicus", которое приобрело значение "универсальная или вселенская". Это значение слова сохраняется в английской фразе "catholic tastes", означающей "широко распространенные вкусы", а не "римско-католические вкусы". В более старых версиях английской Библии некоторые новозаветные послания (например, Послания Иакова и Иоанна) называются "кафолическими" (англ, catholic epistles, ср. рус. соборные послания), поскольку они адресованы всем христианам (в отличие от Посланий Павла, которые адресованы конкретным церквам, например Коринфской или Римской).

Термин "кафолическая" нигде в Новом Завете не используется в отношении Церкви в целом. Павел употребляет в отношении местных церквей или общин термин "ekklesia", который, однако, понимается как нечто, выходящее за рамки местной общины верующих. Хотя отдельная церковь не представляет Церковь во всей ее полноте, она тем не менее участвует в этой полноте. Именно это понятие о полноте впоследствии воплотилось в термине "кафолическая". Этот термин был введен в последующие века в попытке свести воедино основополагающие новозаветные взгляды и обозначить их одним словом. Первое известное использование фразы "кафолическая Церковь" встречается в произведениях Игнатия Антиохийского, который принял мученическую смерть в

Риме около 110 года: "Где есть Иисус Христос, там есть кафолическая Церковь". В других произведениях второго века этот термин используется для обозначения существования наряду с местными общинами и вселенской Церкви.

После обращения Константина значение этого термина фундаментально изменилось. К концу четвертого века термин "ecclesia catholica" ("кафолическая Церковь) стал означать "имперская Церковь", то есть, единственная законная религия Римской империи. Все другие формы веры, включая христианские верования, которые отличались от основного течения, были объявлены незаконными.

Дальнейшее расширение Церкви в этот период привело и к развитию значения термина "кафолическая". К началу пятого века христианство прочно укоренилось во всем средиземноморском мире. В ответ на это, термин же "кафолическая" стал пониматься все больше как "охватывающая весь мир".

В период своего раннего развития термин "кафолическая" применительно к Церкви прошел через три стадии изменений значения:

1. Всеобщая и всеобъемлющая Церковь, охватывающая собой и лежащая в основе поместных церквей. В этом значении термин является описательным и неполемическим, указывающим на тот факт, что каждая поместная церковь представляет вселенскую Церковь. Существует очевидная связь между понятиями "единства" и "кафоличности".

2. Церковь, являющаяся в своем богословии ортодоксальной. Этот термин теперь приобретает сильный предписательный и полемический оттенок. "Кафоличность" теперь противопоставляется "схизме" и "ереси", которые ставят человека вне доктринально ортодоксальной христианской Церкви.

3. Церковь, которая простирается на весь мир. В первый период развития Церкви такое понимание термина было бы немыслимо из-за локализованного характера христианства. Однако, миссионерский характер христианства (связанный, как будет видно ниже, с идей "апостольства") привел к распространению Церкви во всем цивилизованном мире Средиземноморья. Термин приобрел географический оттенок, который первоначально отсутствовал.

Как было отмечено выше, фундаментальное переосмысление понятия о "кафоличности" произошло в период Реформации. Многим казалось, что одновременно с расчленением западноевропейской церкви в шестнадцатом веке были уничтожены единство и кафоличность Церкви. Протестантские авторы утверждали, что сущность кафоличности заключалась не в церковных учреждениях, а в вопросах доктрин. В пятом веке Винсент из Лерена определил кафоличность как "то, чему верят везде,

во все времена и все народы". Сторонники Реформации утверждали, что они сохранили кафоличность, несмотря на выход из средневековой церкви, поскольку они сохранили центральные и всеобще признанные элементы христианской доктрины. Историческое и организационное преемство рассматривалось как вторичное в сравнении с доктринальной верностью. По этой причине протестантские церкви основного течения настаивали на том, что они являлись одновременно кафолическими и реформированными, то есть, они сохраняли преемство с апостольской Церковью на уровне учения, убрав сомнительные небиблейские верования и обряды.

Понятие о "кафоличности", которое привлекло к себе интерес в последние годы, особенно в свете экуменических дискуссий, последовавших за II Ватиканским собором, является старейшим значением этого термина - а именно, понятием о всеобщности. Местные церкви и конкретные вероисповедания следует рассматривать как проявления или воплощения единой всеобщей Церкви. По словам Ганса Кюнга:

"Кафоличность Церкви, таким образом, состоит в понятии о целостности, основанном на самосознании и вытекающем из всеобщности. Отсюда следует, что единство и кафоличность идут рука об руку; если Церковь едина, она должна быть всеобщей, если она всеобщая, то она должна быть единой. Единство и кафоличность выступают в качестве . двух взаимосвязанных аспектов одной и той же Церкви".

"Апостольская"

Термин "апостольская", как и "кафолическая", не используется в отношении Церкви в Новом Завете. В отличие от термина "кафолическая", его использование ограничивается лишь христианской средой и поэтому не происходит того смешения со светскими идеями, которое наблюдается в отношении других признаков Церкви. Основополагающее значение этого термина - "восходящая к апостолам" или "имеющая прямую связь с апостолами". Это напоминание о том, что Церковь основана на апостольском свидетельства.

Термин "апостол" требует пояснений. Его использование в Новом Завете указывает на два взаимосвязанных значения:

1. Человек, посланный Христом и наделенный поручением проповедовать Благую весть о Царстве;

2. Человек, являющийся свидетелем воскресшего Христа, и тот, кому Христос явил Себя воскресшим.

Объявляя Церковь "апостольской", символы веры подчеркивают исторические корни Евангелия и связь Церкви и Христа через апостолов, которых Он назначил, и указывают на продолжающиеся благовестническую и миссионерскую задачи Церкви.

Рассмотрев некоторые аспекты христианского понимания церкви, обратимся к обсуждению родственной области богословия - таинств.

Вопросы к тринадцатой главе

1. Сделайте краткий обзор вопросов, вокруг которых проходил донатистский спор.

2. Августин Гиппонийский писал о том, что христианская Церковь похожа на больницу. Почему?

3. Доктрину Церкви часто называют "ахиллесовой пятой Реформации". Почему?

4. "Как можно говорить о единой Церкви, когда существуют тысячи христианских вероисповеданий?" Приведите и оцените возможные ответы на этот вопрос.

5. "Как может Церковь быть святой, когда она полна грешников?" Что можно ответить на этот вопрос?