Несмотря на эту радикальную надежду, Льюиса часто называют религиозным консерватором из-за серьезности, с которой он принимает традиционные, но в данный момент непопулярные доктрины такие, как рай и ад и существование дьявола. Некоторые полагают, что она — Льюисовское выражение склонности к фантазии и род извращенного желания (принятие желаемого за действительное), привлекающие его к этим догмам, другие называют ее просто «определенным болезненно-скрытым ликованием при отстаивании старомодной и непопулярной позиции» (эти слова из провокационной книги Алана Ватта «Смотри: Дух») Но она ни то и ни другое, она «объективность. Там, где мы сталкиваемся с трудностями, мы всегда можем рассчитывать на встречу с открытием. Там, где есть маска, мы надеемся на игру» («Отражение в псалмах»). Льюис скорее пытается выяснить, чем истолковать в благоприятную сторону, замалчивая недостатки, те аспекты христианских утверждений, которые кажутся наиболее невероятными, отталкивающими или удивительными, потому что он достаточно непредубежден, чтобы хотеть знать и желать скорее видоизменения, чем просто подтверждения своих предыдущих мнений. Вот одна из причин, почему читатели находят его утомительным. Каждый хвалит непредубежденность и готовность к пересмотру собственного мнения, но когда Льюис пересматривает атеизм на христианство, пантеизм на теизм, «христианство на водичке» на «просто христианство» по достаточно объективным причинам, и его личность тем временем «брыкается и борется», — это называют принятием желаемого за действительное и теологичесикм догматизмом! Непредубежденность часто кажется улицей с односторонним движением.

            Наиболее непопулярная доктрина в христианстве — определенно, ад. Хотя Льюис, как и все здравомыслящие люди считает, что ад «отвратителен» и «нестерпим», и признается: «Я бы заплатил любую цену, чтобы иметь право сказать честно: «Все будут спасены», — он находит необходимым добавить:

«Но мой разум возражает мне: без их желания или с ним? Если я говорю: «Без их желания», — я сразу ощущаю противоречие: как может высший добровольный акт самоотречения быть недобровольным? Если счастье существа заключается в самоотречении, никто не может осуществить этот самоотказ, кроме него самого (хотя многое может помочь ему сделать это), и он может отказаться… Если я говорю: «С их желанием», — мой разум отвечает: «Как, если они не будут уступать?» («Страдание»)

            Есть, однако, смягчающие моменты, которые делают доктрину почти терпимой. Хотя христианство настаивает на существовании ада, мы вольны истолковывать его природу как нечто совершенно отличное от огня или серы:

Мы, следовательно, свободны — так как эти две концепции, в ходе развития, подразумевают одно и то же — думать о вечных муках не как о приговоре, навязанном человеку, но как о простом факте человеческого бытия, каким он и является.

Помните, в притче, спасенные идут в место, приготовленное для них, тогда как осужденные идут в место, никогда вообще не предназначавшиеся для человека. Войти в рай — значит стать более человечным, чем Вам когда-либо удавалось в земном существовании, войти в ад — значит быть изгнанным из человечества. То, что было брошено (или бросилось само) в ад — не является человеком: это «останки».

Характерная черта потерянных душ — их отказ от всего, что не является просто ими самими. Наш мнимый эгоцентрист пытается превратить все, что он встречает, в часть или придаток самого себя. Склонность к другому, которая и является той самой способностью наслаждаться добром, охладевает в них, за исключением некоторого рудиментарного контакта с внешним миром, в который тело все еще втягивается. Смерть уничтожает этот последний контакт. У него есть желание — жить целиком в самом себе и использовать наилучшим образом то, что он там находит. А находит он там — ад. (Там же).

            Вот где объективность с лихвой! Прямая противоположность Сартровскому «ад — это другие люди» — так же «нет выхода», «нет другого». Возможно, такой ад, хотя и нестерпим, но понятен, но как быть с дьяволом? С тех пор, как, кажется, каждый прочитал «Письма Баламута», непременно задается вопрос:

Вы действительно хотите в такое время заново представить нашего старого друга дьявола — рога и копыта и все остальное? — Ну, я не знаю, в какое время надо с ним иметь дело. И я не разбираюсь в рогах и копытах. («Просто христианство»)

Доктрина о существовании сатаны и его падении не относится к вещам, которые — мы знаем — не являются истинными, она противостоит не фактам, открытым учеными, но простому смутному духу общественного мнения, в котором мы, случается, живем. Сейчас я придерживаюсь очень невысокого мнения об общественном мнении. Каждый, в своей собсственной сфере, знает, что все открытия были сделаны и все ошибки исправлены теми, кто игнорирует общественное мнение. Вы можете сказать, что жизненная сила искажена, — если Вас это оскорбляет меньше, — там, где я говорю, что живые творения были испорчены злым ангельским существом. Мы имеем в виду одно и то же, но я нахожу более легким верить в миф о богах и демонах, чем в одно из гипотетических абстрактных существительных. («Страдание»).

            Ужасные антитезы Рая и Ада, Бога и Сатаны, являются, тем не менее, не просто «разменной монетой» льюисовского мира мифа и воображения, или даже его мира апологетики, для него они — «волнующие и действующие реалии». Парадоксально, что именно непривлекательные сейчас догмы простого христианства делают его мир если не привлекательным, то, по меньшей мере, притягивающим с непреодолимой силой, как обнаруживает Джейн в «Мерзейшей мощи»:

Зрелище Вселенной, которое открылось перед Джейн в последние несколько минут, было необычайно неистовым. Оно было ярким, дерзким и неотразимым. Образность глаз и колес из Ветхого Завета в первый раз в ее жизни получила какую-то возможность осмысления. Если бы ей когда-нибудь и случилось задаться вопросом, могло ли это все быть реальностью, после того, чему ее учили в школе, называя это «религией», она бы отложила эту мысль в сторону. Расстояние между этими волнующими и действующими реалиями и памятью, скажем, о толстой миссис Димбл, говорящей свои молитвы, было слишком велико. Для нее эти вещи принадлежали к разным мирам. С одной стороны — кошмары в снах, восторг послушания, щекочущий свет и звук из-под директорской двери и великая борьба с нависшей опасностью, с другой стороны — запах церковной скамьи, ужасные литографии Спасителя (почти семи футов высотой, с лицом чахоточной девушки), смущение от конфирмационных занятий, суетливая любезность священников.

            Рай и Ад — не эскапизм: они делают землю не менее, а более важной для Льюиса. Жизнь приобретает новую глубину, и ее приговор вызывает ужас:

Мы живем не в том мире, где все дороги — радиусы круга, и где все они, если следовать по ним достаточно долго, постепенно стягиваются все ближе и ближе и, в конце концов, встречаются в центре; а, скорее, в мире, где каждая дорога каждые несколько миль разветвляется на две, и каждая из этих двух еще на две, и каждый раз на развилке вы должны принять решение. («Расторжение брака»)

Как есть один Лик над всеми мирами, даже просто видеть который — радость, которую ничем нельзя смазать, так на дне всех миров замерло в ожидании другое лицо, и одно лицезрение его — страдание, от которого никто, видевший его, не может оправиться. И хотя, кажется, есть — и в самом деле были — тысячи дорог, по которым люди могли бы обойти весь мир, но нет ни одной, которая бы не приводила раньше или позже к блаженному или ужасному зрелищу. Мы ходим каждый день по лезвию бритвы между этими двумя невероятными возможностями. («Переландра»)

            Сильное содержание — и, скорее, пугающее, чем утешающее:

Я совершенно согласен, что Христианская религия со временем становится невыразимым утешением.. Но она не становится им с самого начала, в начале — уныние, описанное мною, и вообще бессмысленно пытаться прийти к утешению без того, чтобы сначала не пройти через уныние. В религии, как и в войне и во всем остальном, утешение — единственное, что вы не можете получить, если ищете. Если вы ищете истину, вы можете найти утешение в конце — но если вы ищете утешение, вы не найдете ни утешения, ни истины — в начале только лесть и принятие желаемого за действительное, а в конце — отчаяние. («Просто христианство»)

            На Льюиса был наклеен ярлык «консерватора» так же из-за его «морализма». Он моральный абсолютист, и многое из его антисовременной полемики направлено потив морального релятивизма: например, аргумент reductio ad absurdum в «Чуде», который приводит к выводу: «Если натурализм истинен, выражение «я должен» значит то же самое, что и «я страстно хочу»; и его аргумент, исходящий из внутреннего противоречия, против «моральных реформаторов, которые, сказав, что «добро» означает: «то, что обусловлено нравиться нам», продолжают весело рассуждать: может это и к лучшему, что что-то еще будет обусловлено нравиться нам. Что, ради всего святого, они имели в виду, говоря «лучше»? («Письма») Однако его абсолютизм охватывает также и факты культурного релятивизма:

Национальный взгяд на мораль — это столько же составная часть Вечной Нравственной Мудрости, сколько и Истории, Экономики и т.д. во всем. Таким же образом в голосе диктора — столько же точно от человеческого голоса, сколько от приемника… Он обусловлен аппаратом, но не производится им. А если бы производился, если бы знали, что в микрофоне нет человеческого существа, нам не было бы нужды уделять внимание новостям. («Просто христианство»)

            Более того, нравственность для Льюиса не является целью сама по себе, в этом смысле он не моральный абсолютист:

Хотя сначала кажется, что в христианстве все связано с моралью, все вращается вокруг правил и обязанностей и вины и добродетели, но оно ведет вас дальше, уводит за пределы всего этого. Христианство напоминает страну, где о подобных вещах не говорят иначе как только в шутку. Каждый здесь наполнен тем, что мы бы назвали добротой, как зеркало заполнено светом. Но они не называют это добротой. Они вообще никак это не называют. Они и не думают об этом. Они слишком заняты тем, что смотрят на источник, из которого оно исходит. Но это совсем недалеко от того места, где дороги пересекают границу нашего мира. Ничьи глаза не могут видеть далеко за пределами его: глаза огромного количества людей могут видеть дальше, чем мои.

[Однако] Бог, может быть, больше, чем моральная доброта, по крайней мере, Он — не меньше. Дорога к земле обетованной проходит мимо Синая. Нравственный закон, может, для того и существует, чтобы быть нарушенным, но никакого нарушения нет, если человек вначале не признал власти его требований над собой, а затем пытался изо всех сил соответствовать им, справедливо и честно глядя в лицо факту своей неудачи. (там же)

            Последний и, на мой взгляд, совершенно бесполезный заряд, выпущенный в Льюиса как в консервативного апологета «просто христианства», — это то, что он настолько рационален, что не замечает человеческие страсти, так объективен, что не замечает человеческую субъективность, короче говоря, что ему недостает экзистенциальной многомерности. Это впечатление читатели получают только из его систематических работ, но его автобиография, более того, его «Письма к Малькольму» и его собранные посмертно «Письма» и более всего «Grief observed» показывают, что Льюис мог не только понимать опыт через теологию, но мог также понимать теологию через опыт. Сколько христиан может похвастаться превосходством в обоих случаях?

            Перед своей женитьбой и мучительной болезнью его жены, закончившейся смертью, отраженной в «Grief observed», он смог написать о смерти своего ближайшего друга:

Ни одно событие так не подкрепляло мою веру в загробный мир, как сделал [Чарльз] Вильямс одним фактом своей смерти. Когда представление о смерти и представление о Вильямсе встретились в моем уме, мое представление о смерти изменилось. («Письма»)

Но в «Grief observed» он замечает, что

Трудно быть терпеливыми с людьми, которые говорят: «Смерти нет» или «Смерть не имеет никакого значения». Смерть есть. И все имеет значение. И что бы ни случилось, все имеет последствия, и оно и они окончательны и необратимы. Вы можете сказать также, что рождение не имеет значения. Я поднимаю глаза к ночному небу. Есть ли что-нибудь более определенное во всех этих огромных пространствах и временах, чем то, что, даже если бы мне было позволено искать ее лицо, ее голос, ее прикосновение, я бы нигде не нашел их? Она умерла. Она мертва. Трудно узнать это слово? Сказать «N. Мертв» значит сказать: «Все прошло». Это часть прошлого. А прошлое — это прошлое и то, что означает время, а время само по себе — еще одно имя смерти.

            Он переживает не только смерть, но и сомнения:

Раньше или позже я должен поставить перед собой вопрос, выраженный простыми словами: какие у нас основания, за исключением наших собственных безрассудных желаний, верить, что Бог, по стандартам, которые мы можем понять, — «добро»? Не предполагают ли все свидетельства от первого лица прямо противоположное?

Господи, это твои настоящие условия? Неужели я смогу увидеть N снова только если я научусь так сильно любить тебя, что меня не будет больше заботить, увижу я ее или нет? Рассуди, Господи, каково это для нас. Что бы обо мне подумали, если бы я сказал мальчишкам: «Никаких ирисок сейчас, но когда вы вырастете и вам уже не захочется никаких ирисок, вы получите сколько вашей душе будет угодно»?

            Но он спрашивает не только Бога, но и самого себя, и его объективность в конечном итоге побеждает:

Этот случай слишком очевиден. Если мой дом обрушился от одного толчка, значит, это был карточный домик. Вера, которая «принимает в расчет эти вещи», — не вера, а воображение… играющее с безобидными фишками, названными: Болезнь, Боль, Смерть и Одиночество… Вы никогда не узнаете, насколько сильно вы во что-то верите, пока его истинность или ложность не станет делом жизни или смерти для Вас… Я думал, что доверял веревке, пока вопрос, сможет ли она удержать меня, не стал жизненно важным для меня. Сейчас он стал таковым, и я обнаружил, что не доверяю ей.

Но здесь два вопроса. В каком смысле она [моя вера] может быть карточным домиком? Потому ли, что вещи, в которые я верю, — только видения, или потому, что мне только кажется, что я им верю?

Не являются ли все эти замечания бессмысленными болезненными муками человека, который не может смириться с фактом, что он ничего не может сделать со страданием, кроме как перестрадать его? И сейчас я пришел к мысли, что передо мною вообще не стоит никакой практической проблемы. Я знаю две великие заповеди, и мне бы лучше ладить с ними… А то, что осталось, — это проблема, связанная не с тем, что я мог бы сделать. Она целиком о влиянии чувств, побудительных мотивов и других подобных вещах. Эту проблему перед собой я ставлю сам. Я вообще не верю, что ее передо мною ставит Бог.

            Льюис выходит не со скептицизмом, не с утешением, но с «объективностью», с которой он начал, сделав существенно важной благодаря переживанию, но переживанию победоносно выступающему за свои пределы:

Мое представление о Боге — не божественное. Его надо время от времени разбивать в дребезги. Он разбивает его Сам. Он — величайший иконоборец. Могли бы мы не говорить, что это разрушение представления о Боге — один из знаков Его присутствия? Воплощение — высший пример. Он оставляет все предыдущие представления о Мессии лежащими в руинах. Большинство оскорблено иконоборчеством, и блаженны те, кто не оскорблен… Вся действительность — иконоборческая. Земная возлюбленная, даже в этой жизни, непрерывно разрывает границы вашего представления о ней. И вы хотите, чтобы так было, вы хотите ее со всем ее сопротивлением, со всеми ее недостатками, всеми ее неожиданностями. Вот она реальность в ее устойчивости и независимости… Не мое представление о Боге, а Бог. Не мое представление о N, а N. И, также, не мое представление о моем соседе, а мой сосед.

            Здесь Льюис не нов: переживание в «Grief obsrved» не противопоставляется теологии «Чуда»:

Люди сопротивляются переходу от понятия абстрактного и негативного божества к живущему богу. И я не удивлен. Отсюда берут начало глубочайшие корни Пантеизма и протеста против традиционной образности. Ее ненавидели, в сущности, не за то, что она изображала Его как человека, но за то, что она изображала Его как короля или даже как воина. Пантеистический Бог ничего не делает и ничего не требует. Он здесь, если хотите, словно книга на полке. Он не будет преследовать Вас и не будет никакой опасности, если когда-нибудь небеса и земля скроются от его взгяда. Если бы он был истинным, тогда мы могли бы действительно сказать, что все христианские образы царствований были историческими случайностями, от которых наша религия должна быть очищена. Для нас большое потрясение, когда мы обнаруживаем, что они необходимы. Вы были потрясены точно так же и прежде в связи с менее важными предметами: когда шнурок подергивался в вашей руке, когда что-то дышало у вас за спиной в темноте. Так и здесь: потрясение приходит точно тогда, когда трепет жизни передается нам по путеводной нити, за которой мы следуем. Всегда шокирующе встретить жизнь там, где, как мы думали, мы были одни. «Смотри!» — мы кричим. — «Оно живое!» И поэтому именно в этом месте так много помех для вашего продвижения вперед — я бы сделал так сам, если бы мог — и не продвинулся бы сам с христианством. «Безличный Бог»? — прекрасно. Субъективный Бог красоты, истины и добра, в нашей собственной голове — еще лучше. Бесформенная жизненная сила, пронизывающая нас, огромная мощь, которую мы можем выпустить — лучше всего. Но сам Бог, живой, тянущий за другой конец веревки, возможно, приближающийся с бесконечной скоростью, охотник, король, муж — это совершенно другое дело. Вот тогда приходит момент, когда дети, игравшие в грабителей, внезапно утихомириваются: был ли это настоящий шаг в ад? Вот тогда приходит момент, когда люди, барахтавшиеся в религии (люди в поисках Бога!) внезапно отступают. Полагаете, мы действительно нашли Его? Мы никогда не хотели сказать, что она придет к такому! Или — еще хуже — полагаете, Он нашел нас?

Другие миры: беллетристика Льюиса

Тот факт, что многих удивляет, когда христианские апологеты пишут насыщенную богатыми поэтическими образами беллетристику, изумлял Льюиса. "Я не думаю, что сходство между христианским и просто воображаемым переживанием случайно. Я считаю: все (в своей области) отражает небесную истину, и мысленный образ — не в самой малой степени". Однако, можно подумать: сходство между фантазией и христианством заключается в том, что оба они являются формами эскапизма (т.е. бегства от жизни); и поэтому Льюис предлагает критическую реабилитацию как первой, так и последнего.

            1) Фантазия — это эскапизм только в том смысле, в каком вся беллетристика — бегство от реальных фактов. Нападать на фантазию — значит нападать на беллетристику; защищать беллетристику — защищать фантазию. Оправдание Льюиса заключается в том, что мы ищем расширения нашего бытия. Мы хотим быть чем-то большим, чем только самими собой. Каждый из нас от природы видит весь мир с одной точки зрения… молча соглашаясь уступить этой особенности на чувственном уровне, — другими словами, не учитывать перспективу — было бы безумием… Но мы хотим избежать иллюзий перспективы также и на более высоком уровне… Человек, который довольствуется быть только самим собой и, следовательно, менее личностью, заключен в тюрьму. («Эксперимент в критике»)

            Фантазия далека от отупления и опустошения реального мира, она углубляет его: «Человек ведь не презирает настоящий лес, а все настоящие леса немного заколдованы». («На перекрестке трех путей писания для детей»)

            2) Фантазия реалистична в своей собственной манере: «В природе есть нечто, заставляющее нас выдумывать гигантов, то, для чего подходят только они». Говорящие звери — всего лишь маски для Человека, карикатуры, пародии, созданные природой, чтобы разоблачить нас». Именно так называемый реализм, а не фантазия, лелеет принятие желаемого за действительное, бегство от жизни и обман: «Я никогда не рассчитывал на то, что реальный мир будет подобен волшебным рассказам. Вспоминаю, что я ожидал, будто школа будет похожа на школьные истории». (там же)

            3) Фантазия — традиционно человеческая форма, поскольку

до недавнего времени почти все истории были [нереалистичными]… Так же, как все люди (за исключением скучных), беседуя, рассказывают не об обыденном, но о том, что выходит за пределы нормы, а Вы упоминаете о том, что видели жирафа в Petty Cury, но не вспоминаете об увиденной там же студентке-выпускнице, так и авторы повествуют об исключительном. ("Эксперимент в критике")

            Поэтому я «становлюсь, не раскаиваясь, на сторону человеческого рода против современных реформаторов. Пусть будут злые короли и казни через обезглавливание, сражения и подземные тюрьмы, великаны и драконы, и пусть злодеи будут, как и должно, убиты в конце книги». («На перекрестке трех путей писания для детей»)

            4) Фантазия от природы предназначена не только для детей:

Связь волшебных рассказов и фэнтэзи с детством носит частный и случайный характер. Надеюсь, каждый читал эссе Толкиена, посвященное волшебным рассказам, которое является, возможно, важнейшим вкладом в данный предмет из всех уже кем-либо сделанных. Если действительно читали, то вы уже знаете, что в значительном большинстве случаев, независимо от времени и места, волшебный рассказ не создавался специально для детей и для их удовольствия. Он устремился к детской, когда вышел из моды в литературных кругах, точно так же, как перекочевала в детскую вышедшая из моды мебель в викторианских домах.

Критики, трактующие слово «взрослый» как выражение одобрения, а не как чисто описательный термин, не могут сами быть взрослыми. Беспокоиться о процессе взросления, восхищаться взрослым за то, что он взрослый, краснеть от подозрения в ребячливости, — подобные черты поведения — приметы детства и отрочества.

Современный взгляд, мне кажется, предполагает ложную концепцию роста. Нас обвиняют в замедленном развитии, потому что мы не утратили вкусы, имевшиеся у нас в детстве. Но, разумеется, задержки развития заключаются не в отказе от забвения старого, а в неспособности добавить новое. Дерево растет, потому что оно прибавляет новые кольца; но поезд не будет расти от того, что он оставил за собой одну станцию и пыхтит к следующей. Если бы сущностью и свойством роста было оставлять за спиной участки земли и покидать станции, почему же мы останавливаемся на «взрослом»? Почему бы слову «старческий» не быть в равной степени выражением одобрения? (там же)

            Тем не менее, беллетристика Льюиса — не просто фантазия; он один из тех немногих писателей, которые осмеливаются придумать миф. «За пределы безмолвной планеты", «Переландра», «Мерзейшая мощь» были изданы как повести, но, в действительности, они являются тремя частями одного мифа», — заметил Чэд Уолш. Что он имел в виду?

            Замечу в начале, что для Льюиса «миф» не антонимичен «истине». Есть особый род истины в хорошем мифе, который, хотя и отличается, но, в действительности, правдив не менее, а более, нежели факт: волшебный рассказ может быть правдивее, чем констатация факта. Мы можем понять данный род истины только из опыта чтения или прослушивания великого мифа, подобного тем, которые создали Льюис или Толкиен: когда вы закрываете книгу и выглядываете еще раз из окна своей квартиры, в подавляющем большинстве случаев вам становится очевидно, что вы не только не вернулись от вымысла к реальности, но, наоборот, обратились от более реального мира — к менее реальному. «Уничтожение безверия по доброй воле» требуется для мира не внутри мифа, а вне его. Как бы мы смогли объяснить эту силу, подталкивающую интеллектуальную волю к вере, если бы миф не обладал определенным родом истины? Толкиен объясняет ее таким образом: «Если он [литературный творец] действительно добивается качества, которое справедливо может быть описано следующей словарной дефиницией: «внутренняя логичность реальности», то трудно представить себе, как это может быть, если произведение не содержит в определенной степени примесь этой реальности». («О волшебных историях»)

            Льюисовское объяснение в «Переландре» само по себе мифично. Рэнсом открывает, что миф для одного мира — реальность для другого, что на Переландре до падения не было различия между мифом и фактом, и что

Существует некая аура, окружающая разумы так же, как и космос. Вселенная едина: это паутина, где вдоль каждой паутинки обитает разум, огромная перешептывающаяся галерея, в которой (благодаря непосредственному воздействию Малельдила), хотя и ни одно известие не проходит без изменений, но и ни один секрет не может быть строго сохранен. В разуме падшего Архона, под властью которого стонет наша планета, память о Глубоких Небесах и Богах, с которыми он однажды общался, все еще жива. Более того, в самой материи нашего мира следы божественного содружества не совсем утрачены. Воспоминания проходят сквозь кромешную тьму и растворяются в воздухе. Музы на самом деле существуют. Слабейшее дуновение, как говорит Вергилий, доходит даже до отдаленных поколений. Наша мифология основывается на более чистой реальности, чем мы себе это представляем, но также и удалена от нее практически бесконечно.

            Но как хороший миф может быть более реальным, чем «реальный мир»? Ключом к пониманию является платоническое определение Льюисом символизма в «Аллегории любви»:

В самой природе мысли и языка заключается способность представлять нематериальное в выражениях, рисующих визуальные образы. Хорошее или счастливое всегда было высоким, как небеса, и сияющим, как солнце. Зло и страдание были глубоки и темны с самого начала… Было бы величайшей глупостью спрашивать, как эта почти супружеская пара разумного и неразумного сперва шла вместе. Вопрос по существу заключается в том, как они могли когда-либо идти порознь. Эта фундаментальная равнозначность нематериального и материального может использоваться разумом в двух направлениях: с одной стороны, вы можете оттолкнуться от нематериального факта, такого, как страсти, действительно вами испытываемые, а затем создать зрительный образ для их выражения… Это аллегория… Но есть и другой путь для использования данной равнозначности, который почти противоположен аллегории, и который я бы назвал сакраментализмом или символизмом. Если наши страсти, будучи нематериальными, могут быть отображены в материальном образе, тогда вполне возможно, что наш материальный мир с его отличительными свойствами — отображение невидимого мира… Попытки прочитать что-либо еще сквозь его воспринимаемые чувствами имитации, увидеть архетип в копии — вот что я подразумеваю под символизмом или сакраментализмом… Аллегорист отходит от того, что ему дано — его собственных страстей, — чтобы рассказать о том, что нереально по общему представлению, — о вымысле. Символист отталкивается от данного ему, чтобы найти нечто более реальное. Выражая другими словами это различие: для символиста именно мы и есть аллегория.

            Та же книга объясняет «более высокий реализм» Спенсера в таких выражениях:

«Волшебная королева» жизнеподобна в ином смысле: она подобна самой жизни, а не ее продукту. Вещи, о которых мы в ней читаем, не подобны жизни, но, тем не менее, опыт ее чтения уподобляется жизненному процессу… Его поэтика действительно выуживает источники, которые не дают с легкостью перескочить к другой мысли. Он делает воображаемые внутренние реалии такими обширными и простыми, что в большинстве случаев мы их обычно не замечаем — так же, как напечатанные крупным шрифтом названия материков ускользают от нас на карте, — слишком большие, чтобы привлечь наше внимание, слишком очевидные, чтобы быть замеченными.

            У Льюиса три собственных находки в области мифа: его понимание природы мифа как такового на страницах литературной критики (таких, как вышеприведенные); его симпатия к средневековому космологическому мифу в «Отвергнутом образе»; и его творческое использование средневекового мифа в качестве основы для своего собственного мифического вымысла. И сейчас мы рассмотрим эту последнюю область.

            Льюис в наибольшей степени известен благодаря своей откровенно религиозной беллетристике. Но «Письма баламута», «Расторжение брака», «Возвращение пилигрима» — все скорее аллегоричны, чем мифичны, и, в действительности, принадлежат более к апологетике, чем к беллетристике. Однако, относительно своей научно-фантастической трилогии, он утверждает: «простое ощущение того, что продолжаются удивительные экстраординарные вещи, было движущей силой после Сотворения… Я никогда не начинал свои произведения с послания или морали: история сама навяжет вам свою мораль». («Нереальные сословия») В отличие от большинства писателей-фантастов, Льюис пишет не просто об иных мирах, но об иных мирах: он мастер присущего исключительно этому жанру качества — способности расширять наше знание. Достаточно одного очень маленького, но типичного примера: вкус фруктов на Переландре:

Он настолько отличался от всех других вкусов, что, казалось, было просто нелепостью называть его вкусом вообще. Это было словно открытие совершенно нового вида наслаждения, что-то неслыханное среди людей, не поддающееся никаким исчислениям, за пределами любых договоренностей. На земле ради одного его глотка были бы развязаны войны и преданы целые нации. Его невозможно было бы хоть каким-нибудь образом классифицировать. Когда он [Рэнсом] вернулся в мир людей, он никогда не мог нам сказать, острым был этот вкус или сладким, соленым или пряным, жирным или горьким. «Ничего подобного», — это все, что он мог сказать в ответ на такие расспросы… Ему показалось, что будет лучше больше не пробовать. Наверное, переживание было настолько полным, что повторение было бы вульгарностью — так же, как и вторая за день просьба послушать ту же симфонию.

            Более важным «расширением знания» является его понимание «внешнего космоса» скорее как заполненного, нежели пустого.

Сейчас, с уверенностью, которая никогда затем уже не покидала его, он видел планеты, — «земли», как он мысленно называл их, — просто дырами или щелями в живой ткани небес,.. образованными не усилением, а ослаблением окружающего сияния… если… — он нащупывает мысль… — если видимый свет не является также дырой или щелью, просто редуцированием чего-то иного. Чего-то, относящегося к светлым неизменным небесам так же, как небеса относятся к темным, мрачным землям… Да и как, действительно, могло бы быть иначе с тех пор, как из этого океана вышли миры и все живое в них? [Рэнсом] думал, что океан был бесплоден — но сейчас видел, что из его чрева вышли все миры… Космос — неверное название для него. Прежние мыслители были мудрее, называя его просто небесами. («За пределы молчаливой планеты»)

            Хотя эти произведения — повести, а главные герои — люди, наиболее удачный элемент в трилогии — эльдилы. Льюис сделал в отношении ангелов то же, что Толкиен сделал в отношении эльфов. Как он сам отметил, «ничего менее похожего на «ангела» поп-арта трудно было бы себе даже представить». Следующий отрывок, заключающий в себе одновременно и описание, и объяснение, говорит об их природе; он проиллюстрирует также гармоническое сочетание средневековой космологии и современной физики в его новом космическом мифе. Когда Рэнсом спрашивает малакандрианского «сорна», есть ли тела у эльдилов, тот отвечает:

Тело — это движение. Если оно происходит c одной скоростью — вы чувствуете запах, если с другой — вы слышите звук, с третьей — видите изображение, а с четвертой вы не слышите, не обоняете и не замечаете тело никаким иным образом. Но заметь, Малыш, что… крайности сходятся … Если движение быстрее, то движущееся тело оказывается в двух местах сразу, но если бы движение было еще быстрее — это трудно объяснить, поскольку ты не знаешь многих слов, — видишь ли, если ты совершаешь его все быстрее и быстрее, в конце концов движущееся тело будет находиться во всех местах сразу… И далее, то, что является высшей формой тела, движется настолько быстро, что находится уже в состоянии покоя, - это настолько совершенное тело, что оно перестает быть телом вообще. Но мы не будем говорить об этом. Начнем с того, что ближе к нам, Малыш. Самое быстрое из того, что воспринимают наши чувства, — свет. На самом деле мы видим не свет, а освещенные им тела, движущиеся медленнее, чем он. Таким образом, для нас свет — на границе восприятия, это последнее, что мы видим, затем тела становятся слишком быстро движущимися для нас. Но тело эльдила — быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что его тело создано из света, но не из того, что является светом для эльдила… Его «свет» — движение еще более быстрое и нами вообще не воспринимаемое. То, что мы называем светом, для него является веществом, напоминающим воду, зримым, которого можно коснуться и в которое он может окунуться, и даже скорее темным, если оно не освещено более быстро движущимся телом. А то, что мы называем твердыми предметами — плоть и земля — для него кажутся более прозрачными и видны хуже, чем наш свет, более похожи на облака, и — почти ничто. Для нас эльдил — тонкое, полуреальное тело, которое может проходить сквозь стены и камни, а с его точки зрения он проходит сквозь них потому, что он твердый и плотный, а они словно облако. То, что для него — истинный свет, заполняющий небеса, чтобы освежиться от которого он погружается в солнечные лучи, для нас — черное ничто в ночном небе. (там же)

            «Пока мы лиц не обрели» — это не миф в космическом смысле, хотя в заголовке и указано: «миф, рассказанный [Купидоном и Психеей]». Это «реалистическое» (историческое) повествование о противоборствующих мифах: мифе о греческом боге света, в рассуждении Аполлона, и мифе об Унгите, темном боге крови и таинств Дионисия. Бог света оказывается недостаточно основательным, а Унгит, как нам доказывают, — мудрее. И, хотя нам необходимо избегать того, что Льюис называл «личной ересью» (то есть читать произведение через призму личности писателя, а не наоборот), можно отметить очевидное сходство с собственной дилеммой Льюиса «рационализм-романтизм», его предпочтением романтики и его каталитическим решением через более высокие откровения. Последнее и является предметом исследования данной книги. Некто, говорят, однажды спросил у Бертрама Рассела, что бы он сказал Богу, если бы после своей смерти обнаружил, что Бог действительно существует. Рассел ответил, что спросил бы его, почему он не предоставил нам чуть больше доказательств. На этот замечательный вопрос Льюис дает удивительно логичный ответ: «Я прекрасно понимаю, почему Боги не говорят с нами открыто и не позволяют нам ответить. До тех пор, пока из нас можно вытянуть такие слова, почему они должны слушать этот лепет, который, как мы думаем, что-то значит? Как они могут встретиться с нами лицом к лицу, пока мы лиц не обрели?»

            В «Хрониках Нарнии» заключен другой мифический космос, более простой, но, на мой взгляд, даже более удачный, чем в научно-фантастической трилогии. Эти семь книг написаны для детей, и главные герои в них — дети; но, по собственному льюисовскому утверждению, любая повесть для детей, если ее не могут прочитать с пользой и удовольствием взрослые, — является хорошей детской книгой, а продуктом снисходительного отношения взрослого, попыткой «угостить ребенка вещью, рассчитанной на то, чтобы понравиться ему, но написанной с равнодушием или презрением. Ребенок, я уверен, видел бы это насквозь». Льюис относился к детям с уважением, в отличие от многих современных детей:

«О, Сьюзан, — сказала Джилл, — в настоящее время ее ничего не интересует, за исключением нейлона, губной помады и приглашений. У нее всегда был веселый вид и стремление быть взрослой». «Действительно, взрослая, — сказала Леди Полли, — хотела бы я, чтобы она выросла. Она растратила все свои школьные годы, желая дорасти до ее нынешнего возраста, и она потратит всю оставшуюся жизнь в попытках удержаться в этом же возрасте. Все ее мысли заключаются в том, чтобы как можно быстрее ворваться в глупейший период ее жизни, а затем оставаться там как можно дольше». («Последняя битва»)

            Кэтлин Нотт назвала книги «Нарнии» «опасными» (еще ни один автор, более, чем она, не симпатизирующий Льюису, не издавался), поскольку они содержат не только слабые нападки на современные недостатки, подобно приведенным выше, но так же, сверх всего, теологическую аллегорию, расстраивающую родителей, которым эта повесть нравится, но и вызывает в них опасение, что дети могут подсознательно подхватить некоторые религизные идеи. (Как обнаружил сам Льюис, «молодой атеист не может быть слишком осторожен в своем чтении»). Даже Толкиен находил их «слишком аллегоричными». Однако их мораль не навязывается. Льюис применяет на практике то, что проповедует: надо позволить «картинам рассказать вам свою собственную мораль, поскольку мораль, присущая им, будет исходить от духовных корней, которые вам удалось извлечь в течение всего хода вашей жизни» («На перекрестке трех путей писания для детей»).

            Возможно, именно поэтому книги «Нарнии» пользуются успехом у такого огромного количества читателей, у которых потерпели поражение его формально апологетичекие эссе и даже его откровенно религиозные аллегории. Или, возможно, как говорит Льюис,

причина, по которой страсти Аслана (лев — символ Христа) временами трогают людей больше, чем реальная история в Евангелии, — та, что она уводит людей из-под контроля их тюремщика. При чтении реальной истории роковое знание, что каждый должен чувствовать именно так, а не иначе, мешает этому чувству. (Письма)

            Или еще, возможно, простая замена имени «Бог» на «Аслан» или «Малельдил» позволяет нам видеть за затемненной и инкрустированной завесой не только скучной осведомленности и религиозных ассоциаций, но также наиболее удобного из всех идолов, — слово «Бог». Космос Нарнии истинен в том же мифическом смысле, как и в трилогии: он слит воедино как мир в самом себе, целостный, логически последовательный и удивительно непроизводный. В нем самом так много реальности, что даже нет необходимости поднимать вопрос о реальности вне его, о его связях с более поздней реальностью. Несколько названий глав из семи книг, выбранные наугад, передадут часть их атмосферы: «Глубокая магия из глубины веков», «Обаяние Крайнего Запада», «Слово, заслуживающее сожаления», которая, будучи высказана, разрушила бы весь мир рассказчика, оставшись только сама по себе. Льюис осмеливается описать без претенциозности «уставшую звезду», «льющийся свет, который можно пить» и ту стену в конце мира, где небо опустится на землю. «Последняя битва», последняя и величайшая из семи книг, просто взрывает свои границы; никогда, я уверен, не существовало детской истории, подобной этой. Подобно ее Артурианскому предшественнику (ее заголовок взят из знаменитой последней главы Мэлори), ее тема — архетипический Конец Света, Конец Старого Порядка. Время великанов приходит, небеса падают, и Аслан зовет домой звезды в обратном ходе процесса Сотворения (которое Льюис также осмелился описать в «Племяннике чародея»). Сюжет, ведущий к такой развязке, параллелен сюжету «Мерзешей мощи»: люди, узурпировавшие место Бога, «обрушили Глубокие Небеса на свои головы».

Проблема, тем не менее, та же, что и в «Пока мы лиц не обрели» — божественное молчание; и страх такой же, как и в «Замеченном горе» — космический садист, «этот ужасный страх, что Аслан придет — и окажется, что он не похож на Аслана, в которого мы верили и на которого надеялись, как если бы однажды взошло солнце черного цвета, и это было бы концом всего». Но его заключающие небеса глубоки, как яма, из которой он и является спасением: полное отчаяние ведет к полной радости. Эта книга более, чем какие-либо другие, — апофеоз льюисовских работ. Ее темы — главные для него, ее художественные средства — наиболее удачные у него, и ее индивидуальность — это его индивидуальность.

            Несмотря на собственное критическое утверждение Льюиса, что оценивающая и, особенно, враждебная критика — эта одна из самых трудных и менее всего вознаграждаемых литературных задач, я бы хотел рискнуть и сделать несколько общих суждений о его беллетристике. Согласно общепринятым нормам, самое слабое место в льюисовской беллетристике — это, определенно, его характеристики. Он делает все возможное менее всего в интимных и личных сценах; он описывает своих злодеев лучше, чем своих героев, проклятие лучше, чем спасение, странных людей лучше, чем обычных, обитателей других планет лучше, чем землян, и даже эльдилов лучше, чем человеческие существа. Он похож на феодального французского крестьянина, который знал лучше географию ада, чем Франции. Следующая проблема — это его рационализм. Стиль, так подходящий к апологетическим эссе, как льюисовский, едва ли мог быть подходящим для беллетритики. Из-за чрезмерной рациональности произведений Льюиса создается впечатление, что его характеры все слишком рациональны. Хуже того, он часто дает причины вместо мотивов, редко пытаясь даже осознать существование подсознательной мотивации, и, кажется, часто использует своих персонажей скоре в качестве носителей философской идеи, часто посредством рациональных, разъяснительных бесед, чем как объекты авторского интереса к ним самим.

            Такое основательное обвинение может быть удовлетворено равноценной основательной защитой, и у Льюиса она есть: его повести относятся к совершенно особому виду, отличающемуся от тех, которые обычно пишутся в наши дни:

Было бы очень удобно не называть такие произведения повестью. Можно назвать их, если хотите, очень специфической формой повести. И в том и в другом случае заключение будет одинаковым: их нужно судить по их собственным правилам. Нелепо осуждать их за то, что они редко содержат глубокие и чуткие характеристики. Они и не должны их содержать, а если бы и содержали, то это было бы их неудачей. Каждый хороший писатель знает: чем более необычны место действия и события его истории, тем незначительнее, более заурядными и типичными должны быть его персонажи. Поэтому Гулливер — это банальнейший маленький человек, а Алиса — заурядная маленькая девочка. Если бы они были более заметными, они бы разрушили свои книги. Древний Моряк сам по себе очень обычный человек. Рассказывать, как чудные вещи находят необычных людей, намного более необычно: тот, кто должен видеть странные картины, сам не должен быть странным. («О научной фантастике»)

            Льюис писал не «реализм», но эпически — «высокий реализм». Стелла Гиббонс сказала:

Я бы хотела, чтобы Льюис писал «правильные» повести в современном оформлении, но, возможно, его ум, впитывавший со времен его детства саги и мифы, не мог бы удовлетвориться современными людьми и их маленькими драмами. Его, кажется, постоянно посещали реалии, лежащие по ту сторону видимого мира. («Образная манера письма» в «Из других миров»)

            В этом типе спенсеровской, платоновской, архетипической, мифической беллетристики сюжет, как мы его называем, является действительно единственной сетью, посредством которой мы можем уловить еще что-то. Настоящая тема может быть (а, возможно, обычно и является) чем-то, не имеющим последовательности, отличающимся от процесса и более всего похожим на состояние или качество. Существование великанов, других миров, опустошение космоса — примеры, которые мы встречаем на своем пути. Заголовки некоторых рассказов иллюстрируют данный вопрос достаточно хорошо. «Колодец на краю света» — может ли человек написать рассказ к этому заголовку? («О рассказах»)

            Поэтому «Переландра» не о Рэнсоме или его приключениях, не о Падении, но о Переландре; а «Мерзейшая мощь» — о той ужасной силе! Льюис выжигает свои архетипы в наших умах, подобно визуальным образам Ингмара Бергмана: какой читатель сможет забыть Эдем с плавающими островами на Переландре или антиутопию (из «Мерзейшей мощи») всепланетной машинной стерилизации всей органической жизни, лунной «свободы от природы»? Льюис осмеливается описать даже Бога словами огромной мощи, наводящей на размышления, как, например, в следующих строках:

— Там, снаружи, должно быть, холодно, — сказал Димбл. Все думали об этом: о жесткой траве, куриных насестах, мрачных местах в глубине лесов, могилах. Потом о том, что солнце умирает, и о земле, скованной и задохнувшейся в безвоздушном холоде, о черном небе, освещенном одними звездами. А потом не будет даже звезд: горячечная смерть вселенной, абсолютная и окончательная чернота небытия, из которой природа не знает возврата. Другая жизнь?.. Но прежняя жизнь ушла, каждый ее час и день ушел. Сможет ли даже Всемогущий вернуть их назад? Куда и отчего уходят годы? Человек никогда не поймет этого. Предчувствие плохого усилилось. Возможно, здесь ничего невозможно понять.

Сатурн, который на небесах носит имя Лурга, остановился в Голубой комнате. Его дух окутывал дом, или даже всю Землю, с холодной давящей силой, которая могла бы спрессовать самую орбиту Теллуса в вафлю. («Мерзейшая мощь»).

            Но повесть не может быть вся эпической. И, хотя в многочисленных льюисовских комбинациях романтизма с рационализмом, воображения с философией есть роскошные комбинации, в малом, в таких деталях, как дидактические беседы, читатель часто чувствует, что его наставляют. Льюис полностью никогда так и не разрешил свой основной дуализм рационализма и романтизма: его философия наилучшим образом заключена в его философских работах, а в его сильнейших беллетристических произведениях философия так хорошо скрыта за простой красотой повествования или окружающей обстановки, что извлечь ее невозможно.

            В конце концов, давая критические характеристики Льюису, мы не должны забывать его высший успех: немного писателей-беллетристов или апологетов, и намного меньше читателей и того и другого жанра, изобразили так неотразимо притягательно Бога, как это осмелился сделать Льюис. Бога, более далекого от Бога слабосильных семинаристов, нельзя даже представить: царственного, мужественного и великолепного. Как и Аслан, «конечно, он не является надежным, но он хороший».

Последний динозавр:

Историческое значение Льюиса

Даже по стандартам беллетристики, религиозные произведения Льюиса — величайшие в его творчестве, ибо величайшими являются их герои и сюжеты. Его достижения в области религии находят удивительную параллель, я считаю, в Керкьегоре, удивительную потому, что Льюис слишком объективен и рационалистичен, чтобы можно было назвать его «экзистенциалистом», но параллель имеет под собой множество оснований.

            Первым из них является тот факт, что Льюис, подобно Керкьегору, жил и писал согласно максиме «чистота сердца — когда страстно желаешь только одного»; а этим одним для него, как и для Керкьегора, было «простое христианство». Подобно этому философу, Льюис презирал гегелианскую попытку «превзойти христианство» и релятивизировать его. Парадоксальным результатом было то, что «простое христианство» — на первый взгляд более узкое — оказалось необъятным, как космос. Льюису не было необходимости искать его в более обширных сферах: он знал, что оно само включает в себя другие сферы. Как сказал Честертон в своей притче «Мир шиворот-навыворот», не церковь находится в мире, но мир в церкви.

            Прекрасно подвел итог деятельности Льюиса Остин Фаррер:

он подкрепил позитивное изображение силы христианских идей морально, образно и рационально (добро, красота, истина: какие еще есть вечные ценности?) Сила его притягательности заключается в многосторонности его труда. («Христианский апологет» из книги «Освещенный Льюис»)

            Кто сможет превзойти Льюиса во всех трех отношениях? Какой христианин может сделать христианство морально более убедительным, образно более волнующим и рационально более убедительным? Наличие множества струн на его скрипке только улучшает звучание каждой в отдельности. Профессиональное проповедничество, к примеру, почти всегда плохое проповедничество. И благодаря непрофессионализму Льюиса, разностороннему его высочайшему мастерству, он — один из немногих религиозных писателей, которых читают и малообразованные слои, и интеллектуалы, поэты и философы, консерваторы и либералы, католики и протестанты, христиане и нехристиане. Хотя многие общаются с более обширной аудиторией, далеко не все имеют дело с аудиторией настолько разнообразной.

            Современный человеческий кризис — и с этим, кажется, согласны все — кризис дезинтеграции, отчуждения. Собственное человеческое бытие расколото, оторвано от своих источников и центра, разум отчужден от сердца, естественные науки от гуманитарных, аналитическая философия от экзистенциальной (мореплаватели пересекли пролив и забыли забрать свои корабли), производя на свет все больше и больше людей-компьютеров или психоделоманьяков. Романтичесикй рационализм Льюиса показывает, что два ментальных полушария могут сосуществовать счастливо и плодотворно в одном человеке и одной философии.

            Убежден: сам Льюис настаивал бы на том, что его важнейшее и единственное достижение менее всего оригинально: он заново представил «просто христианство» эпохе, которая так рьяно взялась за постройку современного христианства, что, кажется, почувствовала скуку уже при закладке фундамента. В эпоху религиозных коктейлей Льюис принимает свой напиток неразбавленным: он против смеси «христианство на водичке». В эпоху религиозных пионеров и пограничных христиан Льюис — наиболее интеллигентный и одаренный воображением хранитель фасада дома и лучшее опровержение насмешливого утверждения, будто бы христианин двадцатого века может быть или честным, или интеллигентным, или ортодоксальным, или даже сочетать в себе любые два из этих трех качеств, но никогда не объединяет в себе все три.

            Льюис определенно не является Аквином двадцатого века. Не будучи ни профессиональным философом, ни профессиональным теологом, он не предлагает ни новой философии, ни новой теологии. Но он более чем добился той скромной цели, которую поставил перед собой. Он «делает свое дело» — то дело, которое обычно делается только второ- и третьесортными писателями (и, что более важно, второ- и третьесортными мыслителями). Это важное дело, поскольку он говорит с интеллигентными слоями, а не со скучными учеными, занятыми поисками оригинальности. Его популярность среди ученых учреждений минимальна в эпоху, требующую прежде всего оригинальность. Он не может сравниться в радикальной оригинальности с движениями типа христианства смерти Господней или марксистского христианства. Интересуются, однако, могли бы эти движения увидеть дневной свет, если бы их авторы «увидели свет», то есть узнали льюисовское «просто христианство», вместо «христианство-и-вода» или «христианство-и-огонь», против которых они выступают.

            Подобно Керкьегору, Льюис кажется многим новатором тем, что отличается от эпохи. И так же, как в случае с Керкьегором, льюисовское отличие от своего времени обычно неверно понимается благожелательно настроенными умами эпохи, которые хотят сказать ему единственный известный им комплимент, обычно неверно понимают льюисовское отличие от нее. Он наполовину серьезен, когда говорит: «Все, что я делаю, — это вспоминаю, как могу, что моя мама, бывало, говорила мне на этот счет, восполняю это несколькими моими собственными сходными мыслями и, таким образом, создаю то, что было бы строгой ортодоксией в 1900-х годах, и это кажется им возмутительно авангардной чепухой».

            Однако подлинная оригинальность Льюиса не может быть скрыта, даже если он отрицает ее. Важнейший парадокс: человек, который так последовательно отрицает оригинальность, должен быть так же последовательно высоко оценен за нее. Этот факт, взятый вместе с другим, соотносящимся с ним, что христианские писатели, стремящиеся быть оригинальными наиболее отчаянно, добиваются успеха меньше всего, пишут чрезвычайно скучные книги и создают перепевки Канта, Гегеля, Маркса, Фрейда или Тейлора, — выявляет нечто не просто о Льюсе, но так же и об оригинальности. Снова цитируем собственное льюисовское утверждение:

Ни один человек, который беспокоится об оригинальности, никогда не будет оригинальным, тогда как если Вы просто стараетесь говорить правду (не обращая внимания на мелочи, как об этом часто говорилось прежде), в девяти случаях из десяти вы станете оригинальным, даже не заметив этого. Этот принцип проходит насквозь через всю нашу жизнь, от начала до конца. Отбросьте свое «я», и Вы найдете свое подлинную сущность. («Просто христианство»)

            Я обнаружил, что большинство читателей, не любящих Льюиса, не любят его с неистовой силой. Они находят его утомительным, анархичным, даже нестерпимым. Когда основания для подобной неприязни анализируются, обычно они сводятся к одной из следующих:

            1) «он слишком рационалистичен» (то есть, он выдвигает неудобные требования к тому, на чем, как мы осмеливаемся утверждать, основываются наши мысли;

            2) «он слишком романтичен, слишком сентиментален» (то есть, когда его выражение чувства не сентиментально, критик должен предпочитать или сентиментальное выражение, или несентиментальное осознание, или никаких чувств вообще);

            3) «он слишком фантастичен» (то есть, слишком богат воображением для меня, всегда знающего границы реальности);

            4) «он слишком моралистичен» (то есть, я не могу принять его суровую суть, когда существует такое изобилие привлекательных оправданий);

            или 5) «он слишком религиозен». Это последнее можно назвать только конечным несогласием сразу же, как только становится ясно, что Льюис не "религиозен", но "благочестив". Еще раз Керкъегор предлагает параллель со своим представлением об "оскорблении": те, кто следовали за Великим Нарушителем наиболее близко, всегда были ближе всего к его священной непопулярности. Яростное сопротивление, которое Льюис вызвал в критиках, подобных Кэтлин Нотт, точно такое, какое мы ожидали бы, если бы «простое христианство» пришло в постхристианскую Англию.

            Более действенной критикой я полагаю то, что Льюис — жертва своей многосторонности. Многосторонний человек несет риск отсутствия единства, тогда как никто не мог бы сказать, что у Льюиса не было принципа единства или что этот христианский центр не связан со многими его сторонами (многие думают: слишком тесно связан, а его работа слишком дидактична), кто-то мог бы сказать, что стороны не связаны друг с другом, что Льюис никогда полностью не разрешил свою юношескую дилемму между рационализмом и романтизмом. Каждая из этих двух сил в нем настолько сильна, что нужен был бы гигант, чтобы сплавить их, а Льюис — эльф, но не гигант. Хотя его рациональная апологетика не испытывает недостатка в воображении, а его полные воображения повести не испытывают недостатка в рационализме, однако эти два элемента не сплавлены полностью во что-то среднее. Даже его огромное воображение полностью не преодолевает абстрактный априоризм его апологетики, и даже его рациональность не преодолевает полностью удаленность от обычной жизни его повестей. Хотя он не испытывает недостатка в человеческой симпатии, его разум испытывает, так что Остин Фаррер должен сказать о «Проблеме страдания»: «Когда мы видим, как хороший человек под воздействием страдания идет к пропасти, мы наблюдаем не нехватку моральной дисциплины, которая должна была бы вступить в силу, мы являемся очевидцами наступления смерти». Важно, что его воображение нуждается в вымышленном выходе: возможно, это указывает на то, что он никогда так полностью и не разрешил свою предхристианскую дилемму («почти все, что я любил, я считал вымышленным; почти все, в реальность чего я верил, я видел жестоким и бессмысленным»)?

            Эта критика непосредственно предполагает другое: не означает ли тот факт, что его фантазия вымышленна, нежизнеспособность его образного взгляда на мир в этом реальном мире? Эльдилы неуместны по отношению к забастовкам на метро и справедливым законам об обеспечении жилищем, однако намного более интересны.

            Трудно представить себе, что обитатели гарлемских трущоб «родственны» Льюису (хотя для кого это плохо: для Льюиса, или для Гарлема — другой вопрос). Льюис рассказывает нам, как жить в его вымышленных мирах, в средневековом мире, и даже в любом мире («просто христианской» этики), но не тому, как жить в этом мире. Он не предлагает христианской социологии, политики или экономики.

            На эту критику можно дать три ответа. Первое и наиболее простое: нельзя ожидать, что один человек будет делать все! Второе, критик безоговорочно предпочитает уместность правде. В-третьих, именно льюисовская неуместность делает его уместным; поскольку, когда «уместность» становится богом, самое уместное — сокрушить идола. В эпохе неуверенности, еще одна звенящая декларация неуверенности, конечно, менее уместна, чем определенность, которую требуют искать ищущие — если только поиски не ради обретения. Открытый ум, подобно открытой двери, необходим, но как способ, а не конец. Как если бы дождавшись прихода ожидаемого гостя, двери оставили открытыми в ожидании его ухода. Открытость истине — это одно; открытость открытости — это совершенно другое. Последнее — это тоже самое, как если бы верить в веру вместо того, чтобы верить в бога, или любить саму любовь, а не человека.

            Непопулярность Льюиса в данном случае дает неверное представление о его историческом значении. Принять «простое христианство» — значит покинуть двадцатый век не более, чем принять такое же непопулярное и такое же простое христианство во втором или третьем веках значило отказаться от такой же критической и такой же умирающей эпохи. Одна из причин, по которой современному миру недостает энтузиазма по отношению к христианству, — конечно, та, что сами христиане утратили к нему энтузиазм («лучший аргумент против христианства — сами христиане»). Когда коллективный комплекс неполноценности толкает христиан на состязание, обращаясь к нехристианам: «Посмотри, я такой же, как ты, моя философия жизни на самом деле не отличается от твоей, разве это не удивительно?» — нехристиане совершенно естественно отвечают: «Нет, и, честно говоря, ты мне надоел». Никто не покупает вещь за то, что она похожа на все остальные вещи, а покупают за ее непохожесть на другие.

            И я настаиваю на том, что навесить на Льюиса ярлык «консерватора» — значит ввести в заблуждение. Такое определение, стремящееся быть антисовременным, действительно становится жертвой современности и потому, что является современным, а не предсовременным термином, и потому, что оно определяется более через противостояние современности, чем через свои собственные понятия (точно так же, ничто не допускает настолько величия коммунизма, как вся философия антикоммунизма). Бегство Льюиса из этой эпохи и эти ярлыки делают его наиболее уместным в ней, поскольку почти все, способное к формированию и восприятию идей, поляризовано на «консервативное» и «либеральное», кто-то, похожий на Льюиса, является живым доказательством ограниченности этих категорий. Хотя его позицию по содержанию нельзя назвать либеральной, его воображение, его эсхатология, его мистицизм, его космический размах и его уверенность в разуме делают невозможной классификацию его с позиций каких бы то ни было консервативных стереотипов, по крайней мере, в этой стране: грубый реалист крестьянин из Новой Англии, свежая, благочестивая матрона со Среднего запада, циничный и эгоистичный бизнесмен с Востока, фанатичный, склонный к сектанству проповедник с Северо-Запада, или бычеголовый, красношеий фанатик с Юга (может быть, все это карикатуры, но дело в том, что Льюиса даже не поддается окарикатуриванию таким образом).

            И «консервативный» и «либеральный» — структуры априори, с человеческой точки зрения — даже с политической точки зрения — сфабрикованные изобретения; и «консервативное христианство» и «либеральное христианство» — это «христианство и …», — человеческая интерпретация. Льюисовское «просто христианство» — это, напротив, божественное вторжение: если необходим ярлык, здесь мог бы быть такой — «христианство конфронтации». И есть другая параллель между Льюисом и Керкъегором: божественное удивление. Бог, который не является ни производной человеческого разума, ни человеческим желанием, ни человеческим еще чем бы то ни было, подкрадывается сзади к нам. Он — Бог чудес, Он Сам — Чудо, нечто, «дающее нам пощечину». Мы должны ответить или приняв его, или отрекшись от него, или избегая его.

            Значение Льюиса для XX века, — даже его критики должны с этим согласиться, — по меньшей мере, значение пробного камня, скалы, о которую могли бы разбиться новые философии, христианство, с которым нужно сравнить справедливо и беспристрастно новых христиан. Если новые суда смогут миновать старую скалу, у них будет легкое плавание. Но сотни таких судов пошли ко дну в предыдущих веках, наткнувшись на такую скалу. «Просто христианство» умирало много раз, и всегда хоронило своих могильщиков, оно часто шло к чертям собачьим, и всегда эти собачьи черти оказывались дохлыми (если Честертон позволит мне еще раз позаимствовать у него).

            И по меньшей мере, Льюис значителен как «последний динозавр», как он сам представил себя в своей иннаугуральной лекции в Кембридже:

Я сам принадлежу намного больше к старому Западному укладу, чем к вашему. Я бы отдал весьма много, чтобы услышать какого-нибудь древнего афинянина, даже глупого, рассуждающего о греческой трагедии. Он знал бы шкурой столько всего, что мы ищем напрасно. Леди и джентльмены, я стою перед вами почти так же, как мог бы стоять этот афинянин. Я читаю, как родные, тексты, которые вы, должно быть, читаете, как чужеземные. Знаете, почему я сказал, что это утверждение на самом деле не высокомерно: кто может гордиться тем, что бегло говорит на языке отцов или знает дорогу к родительскому дому? Мое устойчивое убеждение, что, для того, чтобы читать Старую Западную литературу, вы должны временно воздержаться от большинства своих ответных реакций и забыть большинство своих привычек, приобретенных в процессе чтения современной литературы. И поскольку это взгляд туземца, я утверждаю, что, даже если защита моих убеждений слаба, факт моих убеждений — это историческая данность, которой вам следует отдать должное. Таким образом, там, где я потерпел бы неудачу как критик, я мог бы быть полезен, как образец. Я даже осмелился бы пойти дальше. Говоря не только за себя, но и за всех Старых Западных людей, с которыми вы можете встретиться, я бы сказал: используйте ваши образцы, пока это возможно. Больше динозавров здесь не будет. («Описание времени»)

            Льюисовская сознательная защита традиции могла бы появиться только в конце этой традиции, при ее гибели, когда она вытесняется из новой оппозиции (точно так же теология церкви определилась только из противопоставления с ересью). Если христианство не умирает, старый западный человек есть, и Джон Лаулор мог бы быть прав, говоря о Льюисе: «Это так же определенно, как только может быть, что мы не увидим больше никого, похожего на него». («Учитель и ученик» в «Освещенный Льюис»). Если так, великие умирают навсегда, и мы можем только надеяться, что на смену им придут еще более великие.

Выбранная библиография

            При составлении этой библиографии я использовал не научные, а практические средства, чтобы предугадать возможные интересы читателей. В конце концов, я отдал предпочтение при составлении списка книг Американским изданиям перед Британскими, книгам в мягком переплете перед изданиями в твердом — везде, где они были; сортировал книги по жанру; и располагал их внутри каждого жанра не в алфавитном порядке, а в порядке убывания, по моему мнению, интереса к ним и их качества.

Личные

Surprised By Joy: The Shape of My Early Life. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1966.

A Grief Observed. New York: Bantam, 1976.

Letters, W.H. Lewis, ed. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1966.

Letters to an American Lady. Grand Rapids: Eerdmans, 1967.

Литературная история и критика

The Discarded Image: An Introduction to Medieval and Renaissance Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.

A Preface to 'Paradise Lost'. New York: Oxford University Press, 1942.

The Allegory of Love: A Study in Medieval Tradition. New York: Oxford University Press, 1936.

An Experiment in Cricitism. New York: Cambridge University Press, 1960.

English Literature in the Sixteenth Century, Excluding Drama (Volume III of The Oxford History of English Literature). Oxford: Clarendon Press, 1954.

On Stories and Other Essays on Literature. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1982.

Исследования по религии

Mere Christianity. New York: Macmillan, 1978.

The Problem of Pain. New York: Macmillan, 1978.

Miracles: A Preliminary Study. New York: Macmillan, 1978.

The Screwtape Letters. New York: Macmillan, 1982.

The Four Loves. New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1971.

Letters to Malcolm: Chiefly on Prayer. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973.

Reflections on the Psalms. New York: Walker & Co., 1985.

Философия

The Abolitions of Man. New York: Macmillan, 1978.

Сборники эссе

The Weight of Glory and Other Adresses. New York: Macmillan, 1980.

God in the Dock. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.

Christian Reflections. Grand Rapids: Eerdmans, 1968.

The World's Last Night and Other Essays. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1973.

Present Concerns. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1975.

Of Other Worlds: Essays and Stories. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1975.

Стихотворения

Poems. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1977.

Narrative Poems. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1979.

Беллетристика

Till We Have Faces: A Myth Retold. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1980.

The Great Divorce. New York: Macmillan, 1978.

The Space Trilogy, 3 vols., including Out of the Silent Planet, Perelandra, and That Hideous Strenght. New York: Macmillan, 1986.

The Pilgrim's Regress: An Allegorical Apology for Ctristianity, Reason, and Romanticism. New York: Bantam, 1981.

Беллетристика для детей

The Chronicles of Narnia, 7 books, including The Lion, the Witch and the Wardrobe, Prince Caspian, The Voyage of the 'Dawn Treader', The Silver Chair, The Horse and His Boy, The Magician's Nephew, and The Last Battle. New York: Macmillan, 1986.

Выбранные вторичные источники

Christopher, Joe R. C. S. Lewis: An Annotated Checklist. Kent, OH: Kent State University Press, 1964.

Green, Roger Lancelyn. C. S. Lewis, A Biography. New York, Harcourt, Brace, Jovanovich, 1974.

Schakel, Peter J. Reason and Imagination in C. S. Lewis. Grand Rapids: Eerdmans, 1984.

Howard, Thomas. The Achievement of C. S. Lewis. Wheaton, IL: Harold Shaw, 1980.

Ford, Paul. Companion to Narnia. San Francisco: Harper & Row, 1980.

Purtill, Richard J. C. S. Lewis's Case for the Christian Faith. Grand Rapids: Eerdmans, 1980.

Kilby, Clyde. The Christian World of C. S. Lewis. Grand Rapids: Eerdmans, 1964.

Schakel, Peter J., ed. The Longing for a Form: Essays on the Fiction of C. S. Lewis. Kent, OH: Kent State University Press, 1977.