Глава 6
Буддийское безличие и безмыслие

Разные воззрения

Прежде чем начать обсуждение вклада, который могли бы внести некоторые буддийские традиции в более глубокое понимание христианского откровения, я должен подчеркнуть, что буддийские воззрения совершенно отличны от христианских. Было бы худшим проявлением дилетантизма говорить, что Будда и Иисус имели похожие цели и учения о Боге, личности и мире. Прежде чем я начну говорить о буддийских озарениях, помогающих открыть свежие горизонты христианской веры, я должен четко показать, насколько различны эти веры.

Крайне важно, например, что Будда не знал о триедином Боге! Позже традиции махаяны подошли к вере в божеств, известных как будды и бодхисатвы, но Сиддхартха Гаутама Будда (448–386 гг. до н. э.)¹ говорил, что он всего лишь человек и что создателя или божественного существа, способного помочь нам в достижении духовных целей, не существует. Выходит, что Шакьямуни (Шакьямуни означает «Мудрец» или «Из рода Шакьев») как первоначальный Будда, почитаемый многими буддистами, говорил, что мы должны стать светом для самих себя, в то время как Христос провозгласил Себя светом мира. Мы не предоставлены самим себе, как предлагал Будда, а можем попросить Иисуса о милости сделать для нас то, что мы сами для себя сделать не можем. В то время как Иисус подчеркивал, что главная человеческая проблема — зло, оскверняющее человека (см. Мк. 7:20–23), четыре Благородные истины буддизма гласят, что в желании чувственных удовольствий и удовлетворении эго — корень всех страданий. С любовью можно стать бодхисатвой, но только знание дает возможность стать Буддой. В результате христианское и буддийское изображения духовного идеала удивительно отличаются: буддисты взирают на улыбающегося Будду, сидящего на цветке лотоса, в то время как христиане молятся страдающему Иисусу, распятому на кресте. Будда учит своих последователей, как избежать страдания, а Иисус показал, как победить страдание, идя ему навстречу.

Хотя буддийская и христианская этики сходятся по важнейшим понятиям (воровство, ложь, убийство невинных, блуд и прелюбодеяние расцениваются как преступное поведение, а сострадание и милосердие обязательны), они по-разному оценивают значение этики в реальном мире. Для Гаутамы Будды и последователей тхеравады этическая жизнь — временный плот, перевозящий нас на берег нирваны, где различия между добром и злом более не существует. Для христиан различение добра и зла — часть устройства мира и существует вечно. В буддизме этические различия распространяются на отношения полов. Особенно в раннем буддизме часто встречается идея: человек может стать Буддой только при перерождении в мужчину; лишь много позже в традиции махаяны допустили женщин-бодхисатв. В наше время буддийские мужские монастыри доминируют в традиции тхеравады, большинство женских монашеских орденов исчезло несколько веков назад. Хотя христианская история изобилует проявлениями негативного отношения к женщине, Сам Иисус никогда не демонизировал женщин или сексуальность (Тем не менее заметим, что Будда посвящал в духовный сан женщин и, согласно некоторым легендам, даже свою жену Ясодхару). Если сравнить порядки строгого буддийского монастыря, духовного центра традиции тхеравада, то круг учеников Иисуса покажется «беспорядочным, случайным, свободным и спонтанным»².

Буддисты и христиане имеют разные этические воззрения отчасти потому, что они по-разному понимают историю. Буддисты читают в «Дхаммападе», что «нет большего несчастья, чем физическое существование»³. Земное существование — это непременно юдоль слез, потому что пока человек существует в бесконечном цикле «жизнь—смерть—перерождение» — цикле, называемом самара, — страдание неизбежно, потому что оно порождается существованием в мире. Избежать страданий можно только покинув этот изнурительный цикл перерождений. Для этого нужно разорвать связи с этим миром и его обычным порядком — особенно с семьей и сексуальной жизнью. Иисус, однако, никогда не требовал отказа от половой жизни — Он провозгласил, что спасение происходит не вследствие отречения от земной жизни, а благодаря вере, которая выражена в любви среди обычного порядка земной жизни. Согласно Иисусу, брак — это не помеха духовности, а обычная сфера жизни, как итог которой возможно спасение. Воздержание от семейной жизни и секса — вопрос свободного выбора, но не высокий путь духовной элиты.

В то же время я бы не стал слишком сильно акцентировать этот контраст. В свое время христианские монахи отвергали этот мир точно так же, как их буддийские собратья. Начиная с апостола Павла (см. 1 Кор. 7) многие христиане приходили к заключению, что они смогут лучше понять Бога, будучи вне семьи и сексуальности. И хотя монашество стало составной частью скорее буддизма тхеравады, нежели христианства, Сам Иисус выбрал безбрачие и не считал семью центром духовной жизни (см. Мф. 10:37; 12:49–50), и подавляющее большинство буддистов наслаждается полнотой семейной жизни и участвует в мирских делах.

Бог — выше мыслей и слов

Поскольку мы признали, что буддийские традиции отличаются от христианских и целями, и методами, мы готовы осознать и то, что они могут помочь нам глубже понять сущность Бога во Христе. Их опыт в понимании дистанции между простым восприятием и сущностью особенно может помочь нам обнаружить нашу естественную самонадеянность в разговоре о Боге.

Гаутама Будда и его последователи всегда подчеркивали, что высшая правда находится между чувственным восприятием и интеллектуальной концепцией. С точки зрения нашего повседневного опыта и понимания конечной истиной является так называемая «пустота». Она не может быть заполнена никакими нашими концепциями (по крайней мере до известной степени конкретными), потому что лежит вне их. Точно так же все предметы и события с точки зрения первичной истины пусты, потому что ограничены в пространстве и времени, в то время как конечная истина превосходит и то, и другое. Отсюда следует, что совершенная мудрость означает видение первичной сущности как Пустоты (Sunya), что не означает небытия, но находится выше возможностей нашего понимания. Будда никогда не отрицал реального существования того, что мы называем первичной сущностью, он отрицал лишь возможность дать ей определение (Некоторые буддийские философы тем не менее использовали понятие «пустота», описывая не только бессилие нашего языка и ограниченность мышления, но и изображая существующий (а скорее, несуществующий) мир. Большинство философов, по крайней мере в Индии, отрицает бытие Бога — всемогущего, всеведущего Творца). Для него попытка определить сущность словами или концептуально выглядела самонадеянной — сродни антропоморфизму. Он настаивал на невозможности осознать первичную реальность (то, что христиане называют Богом) путем упражнений воли или интеллектуальных формулировок и отрицал тождественность мышления и бытия⁴.

Фома Аквинский видел подобное различие между Богом и нашим пониманием Бога. «Разум оказывается наиболее близко к постижению Бога, когда признает, что Его сущность выше чего бы то ни было, постижимого в этом мире», — утверждал он. Бога невозможно истолковать в понятиях этого мира, поэтому язык повествования о Боге «не ограничен значениями наших слов, а распространяется выше». «Поэтому постижение Бога посредством [постижения] Его творения — это не постижение Его сущности, а темное, отраженное знание»⁵.

Аквинат и другие схоласты показали, что наиболее точно мы узнаем Бога в признании Его превосходства, которое приходит только после утверждения и отрицания. Например, мы утверждаем, что Бог — это красота, а затем отрицаем, что Бог — это красота с точки зрения нашего повседневного восприятия красоты, потому что весь земной опыт понимания красоты — лишь искаженное и смутное преломление первичной красоты, которая фонтаном вырывается от Бога, самолично определяющего значение красоты. Таким образом, мы утверждаем, признавая Божье превосходство, что Бог — это красота: будьте осторожны, не принижайте Бога, подходя к нему с нашими конечными сотворенными стандартами, и помните, что человеческие утверждения о Боге нельзя абсолютизировать и преобразовывать в идолов. Рассуждая о Боге, нельзя пользоваться сравнениями, ибо Бог по определению уникален и не сравним ни с чем. «Утвердительная теология без отрицательной теологии делает Бога созданием разума, проекцией нашего воображения». С другой стороны, отрицательная теология без последующего поворота на путь признания превосходства ведет к гносеологическому агностицизму и противоречит библейскому свидетельству «…Слово стало плотию, и обитало с нами…» (Ин. 1:14)⁶.

Этот метод также помогает нам постичь Бога как личность. Аквинат напоминает нам, что Бог — не личность в нашем обычном понимании. Буддийские мыслители добавили бы, что ни одно из наших представлений о личности не имеет соответствия в Боге. (Конечно, мыслители буддизма махаяны и тибетского буддизма согласятся, что божество имеет личный характер; последователи тхеравады отрицают существование любых божеств в христианском понимании.) Но Бог не является безличным, потому что Иисус Сам пример воплощения Бога.

Бог не может быть и тем, и другим, ибо Бог прост и наделен цельностью. Каким-то мистическим путем, превосходящим наше понимание, личность Бога больше всего того, что мы можем себе представить, используя слово «Бог», и конечно, никоим образом не меньше. Бог больше, потому что Бог Совершенно Иной, по известному определению Карла Барта, — или лучше сказать, по словам Самого Бога, сказанным устами Исаии: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои… Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8–9). Мы в евангельской вере иногда видим Бога как идолопоклонники, рассматривая Его как увеличенную копию нас самих. Буддийские традиции предостерегают нас: Бог качественно и бесконечно отличен от нас. Согласно предостережению Писания, мы — создания, а Он — Создатель. Традиция дзен убеждает своих последователей перестать видеть мир глазами своего эго, потому что эго соотносит все, что видит, с собой. Пока мы будем связаны уважением к личности, учит она, мы не увидим и не услышим, что есть реальность. Пока мы будем думать, что мир (и Бог, я бы добавил) существует для удовлетворения нас, мы будем слепы к миру (и к Богу). Роберт Е. Кеннеди, иезуитский ученый, использующий прозрения дзен для обогащения собственного христианского опыта, говорит, что именно оно помогло ему расширить взгляд на Бога. «Как можем мы молиться Богу, — спрашивает он, — кто обращает внимание на наши мольбы?» Цель Бога заключается вовсе не в том, чтобы доставлять нам удовольствие, поэтому неуслышанные молитвы — это замечательное напоминание о том, что мир не вращается вокруг нас и что мы созданы для служения, а не для того, чтобы служили нам. Безразличие к нам природы может быть источником радости, призывом проснуться и увидеть и услышать мир таким, каков он есть, безотносительно нас самих⁷.

Мы можем наблюдать восход солнца и слушать пение птиц или, наоборот, стоны раненых без мысли о том, как это влияет на нас. Конечно, такое безличное слушание и видение возможно только частично и дается благодатью. Но не признав того, что подобное бездумное восприятие эгоистично и потому узко, мы не будем просить об иной благодати — широкого видения мира, далеко простирающегося за пределы нашего видения и слышания. Мы останемся запертыми в логических построениях нашего разума — мы будем видеть и слышать наши собственные проекции, пропуская мимо себя большую часть реальности. Будда и его последователи предупреждают нас (даже строже, чем Аквинат и схоласты) о нашем обыкновении видеть и слышать только то, что мы привыкли видеть и слышать. Они напоминают нам, что реальность весьма отличается от того, как мы ее воспринимаем и представляем, и могут побудить нас — если мы им позволим — просить о благодати видеть и слышать так, как никогда ранее.

Иногда последователи евангельского христианства молятся идолу, называя его Богом. Мы думаем об Иисусе как о нашем приятеле или называем Бога «Великим Человеком». Буддийская традиция может напомнить нам, что Бог бесконечно далек от того, о чем мы молим его, и фактически может не иметь никакого отношения к объекту нашей молитвы. Буддийские прозрения, несмотря на то что они почти не имеют отношения к Богу истинному, могут научить нас почитанию тайны Бога и благоговению перед лицом предвечного и невыразимого Бога. Они могут напомнить, что все позитивные определения Бога неадекватны и, как говорил Ханс Кюнг, должны быть отрицаемы до бесконечности: Бог бесконечно невыразим, бесконечно милостив и абсолютно благ. Следовательно, Бог одновременно превосходит и объемлет вселенную и людей. Он бесконечно далек и все же ближе к нам, чем мы сами к себе, — «непостижимый, хотя мы чувствуем Его присутствие, сущий даже тогда, когда мы ощущаем Его отсутствие». Каждое определение должно пройти проверку диалектикой утверждения и отрицания, прежде чем будет признано приемлемым⁸.

Зависимость мира и личности

Буддийские мыслители помогают нашим мыслям о Боге сохранять перспективу, они также подтверждают библейскую картину вселенной и человечества, всецело зависящих от Господа. Философы называют зависимостью представление о том, что вещь существует не сама по себе, но ее существование чем-то обусловлено. Мы, верующие, находим замечательным то, что ранние буддийские мыслители, практически атеисты, были убеждены в том, что ничего не существует само по себе, но каждая вещь существует в бесконечной цепи причин. Это полностью правдоподобно для того, кто верит в Бога, создавшего, согласно христианской вере, и поддерживающего вселенную, но совершенно не очевидно для того, кто отрицает скрепляющее все вещи начало, особенно если он лишен свидетельств современной науки, доказывающей, что все в мире относительно (Благодаря развитию современной физики даже некоторые материалисты стали утверждать, что ни одна вещь в мире не существует вне бесконечной или почти бесконечной цепи причин и следствий. То, что это подтверждено наукой, не делает буддийское прозрение менее ценным для христиан). И все же буддисты всегда стояли на том, что абсолютной независимости создания не существует. Их доктрина «причинного происхождения» утверждает, что ни одно явление вселенной не существует изолированно и беспричинно, но все явления связаны между собой. Таким образом, нет субстанции, существующей независимо. Мир является преходящим, вечно меняющимся, лишенным перманентного основания.

Это подтверждает библейское утверждение, что мир — не объединение субстанций, пребывающих сами в себе, но существует во Христе, «им стоит» (см. Кол. 1:17). В истолковании Джонатана Эдвардса это означает, что предметы в мире — просто Божьи мысли, постоянно воссоздающие эти предметы в реальности. Предмет — это не субстанция, существующая отдельно от всего остального, но выражение божественной связи. По словам Самуэля Джонсона, «предметы — это отпечатки слов Божьих». Будда не верил в божественную связь, но он согласился бы с Эдвардсом, что материя не существует в виде независимых объектов. Они приобретают сущность в отношениях с другими объектами. Бытие возможно только в состоянии связанности с другими объектами, поэтому бытие относительно и динамично — это обширная сеть взаимоотношений, где каждый объект связан со всеми остальными. (Вопреки распространенному представлению, Будда не был нигилистом. Он не отрицал наличие бытия, но проповедовал серединный путь между бытием и небытием. Он хотел подчеркнуть, что наше условное понимание независимой материи — то, что мы обычно называем «бытие», — иллюзорно⁹.)

Если мир зависим, то зависима и человеческая личность. Будда известен своей доктриной о безличии, анаттой. Он имел в виду, что нет неменяющихся субъектов и ничто не может стать основой для чего-либо. Как и все остальное, человеческая личность абсолютно зависима от системы бытия, что для христиан означает, что существование — это миг, поддерживаемый только импульсом Божьей благодати. Дейвид Трейси считает, что это учение, отображенное в Писании и подтверждаемое буддийскими письменами, является здоровым противоядием против собственнического индивидуализма, присущего нашей культуре, и иллюзии существования абсолютно автономной, независимой личности¹⁰.

Кстати, японская школа Чистая Земля (традиция махаяна) содержит необычное свидетельство о радикальной моральной зависимости человеческого эго. Шинран (1173–1262), основатель Джодо-Шин-шу (т. н. Истинной секты Чистая Земля), отрицал «путь собственного усилия» в поисках спасения и проповедовал, что мы должны положиться на «могущество другого», кем для него был Амида Будда, который должен был привести в Чистую Землю всех, кто верил в его могущество. Уверенность Шинрана в том, что в основе всех человеческих созданий лежит грех, напоминает о Павле или Августине:

Судя по виду, все люди прилежны и правдивы,
Но в душах их жадность, и гнев, и двуличие,
И плоть их празднует лживый триумф¹¹.

Его отчаяние от ощущения собственного морального падения при внешней праведности делает его текст похожим на азиатский перевод Исаии: «Даже мои праведные дела, смешанные с этим ядом, должно назвать делами обманщика. <…> Я, разум которого наполнен хитростью и обманом, как змеиным ядом, неспособен совершать праведные поступки»¹², а его надежда на божественное милосердие читается как строка из Мартина Лютера:

Нет милосердия в моей душе.
Лучший из моих друзей глазам моим не дорог.
Если бы не ковчег милосердия,
Божественное обещание вечной мудрости,
Как бы я мог пересечь океан невзгод?¹³

Буддийские мыслители к библейскому видению личности и мира не добавляют ничего, но они подтверждают и заостряют библейские утверждения о радикальной взаимозависимости сотворенного миропорядка. Использование их аргументов может помочь напомнить христианам о доктрине, которой часто пренебрегают на Западе, даже в Церкви. Эти аргументы также показывают нам, что Бог открыл важную истину нехристианам.

Тайна обыкновенного

К. Льюис написал однажды: «Я думаю, что никто не возьмется ясно определить наконец, что за место земля. Я думаю, что если выбрать землю альтернативой Небу, окажется, что она все время была частью Ада, а земля, размещенная вслед за Небом, с самого начала была частью самого Неба»¹⁴.

Созерцание неба в земной, повседневной жизни — достижение китайского буддизма. Тенденция индийского буддизма — отстранение от внешнего мира, игнорирование влияния извне и попытка объединения с Бесконечным путем интеллектуального озарения. Китайская школа чaнь (которая позже переместилась в Японию и стала известной как дзен) все же учила, что можно найти Первичную сущность в каждой детали повседневной жизни. Не надо отстраняться от мира, но надо научиться видеть Сущность в том, что всегда перед нами. Хотя позднее дзен будет подчеркивать необходимость медитирования, Хуэйнэн (638–713 гг. н. э.), Шестой Патриарх и один из самых значительных учителей дзен, говорил, что само медитирование бесполезно, если человек не научится видеть мир таким, какой он есть, в повседневной жизни.

Тысячу триста лет спустя Лин Ютанг комментировал то, что он узнал из китайской традиции чань:

[Чань] приходит «отдохнуть» в обычную, повседневную жизнь, считая ее благодатным даром и наслаждаясь каждым ее моментом. Я бы назвал это благодарностью жизни, формой восточного экзистенциализма. Ощущение тайны присутствует в самом акте жизни. <…> Китайский поэт [Чань] восклицает: «Какое чудо — я набираю воду из колодца!» Это типичное представление [Чань] о том, как следует жить. Чудо — пастух, сидящий на спине буйвола, на закате возвращающийся домой. Чудо — вьющиеся мухи и растущие сорные травы; и человек, пьющий воду из чашки и не знающий, что такое чашка и что такое вода, и даже не знающий, кто такой он сам. Вся жизнь и все живое — чудо. Человек становится поэтом так же, как пахарь, который, вытирая пот со лба, чувствует прохладный ветерок, или как Тао Юань-мин, рассказывающий почти с восторгом о прогулке по полю на рассвете: «Утренняя роса намочила полы моей одежды»¹⁵.

Учение о том, что тайна Бога пребывает во всем творении и во всей истории, не чуждо христианству. Эдвардс писал об этом, но его смелые размышления, названные «пантеизмом» (Бог повсюду, но одновременно отдельно от творения), в XIX веке были раскритикованы как еретические. Это не был пантеизм, но это иллюстрирует законный страх перед эмерсоновским пантеизмом, который отождествляет Бога с космосом, таким образом лишая слово «бог» трансцендентности и личного характера.

Однако не следует полагать, что разговор о присутствии Бога во всей природе и всей истории обязательно носит пантеистический характер. Возможно, Хуэйнэн не верил в личного и трансцендентного Бога, в которого верили библейские писатели, и они предложили учение, излагаемое мною. Например, Павел осознал, что Христос — это энергия, скрепляющая все (см. Кол. 1:17), и что Бог руководит каждым событием в жизни христианина так, что это служит конечному благу человека (см. Рим. 8:28; 1 Кор. 3:21). Иисус говорил, что все волосы на нашей голове сочтены и что воробей не упадет на землю, если на то не будет Божьей воли (см. Мф. 10:29–30). Эдвардс использовал этот и другие отрывки для подтверждения того, что ни один атом в мире (мы могли бы сказать «субатомная частица») не движется, не получив направление от Бога. Ричард Нибур, ученик Эдвардса и, по-видимому, самый значительный американский теолог XX века, применил эти рассуждения к общему взгляду на провидение. Он доказывал, что жизнь следует понимать как постоянный призыв и что в критических ситуациях и в рутинной повседневности следует видеть Бога.

В критические, переломные моменты истории Израиля и ранней христианской общины главным вопросом, поднимаемым человеком, был не вопрос «В чем цель?» и даже не «В чем состоит закон?», а «Что происходит?» и затем «Как правильно откликнуться на то, что происходит?». Когда Исаия взывает к своему народу, он напоминает ему не о законе, которому тот должен подчиняться, и не о цели, к которой тот стремится, а привлекает его внимание к тому, что в действиях врагов Израиля скрыто присутствуют намерения Бога. В критические моменты он и его соплеменники постоянно поднимают вопрос о толковании того, что происходит, что бы это ни было — засуха, или вторжение вражеской армии, или падение великой империи. Израильтяне — народ, который должен видеть и понимать присутствие Бога во всем, что происходит, и отвечать соответственно. То же самое и в Новом Завете. Бог, на Которого указывает Иисус, — не командир, устанавливающий законы, но делатель великих и малых дел... <…> ...дающий слепоту и прозрение, правитель, деяния Которого скрыты во многих поступках различных деятелей, но все же каким-то образом видимы тем, кто умеет читать знаки времени¹⁶.

Нибур более всего интересовался видением Бога в критические моменты жизни. Проявления Бога в каждом мгновении повседневной жизни его занимали меньше. Но все равно в его работах отражен библейский взгляд: каждое мгновение в своем роде сотворено Богом, даже когда Бог в Своих целях использует создания, которые свободны игнорировать Его и не подчиняться Ему. Он считает, что мы, люди, обычно не принимаем этого во внимание — точно так же Хуэйнэн считал, что мы, как правило, не видим тайны повседневной жизни. И опять вспомним К. Льюиса. Перед смертью, говорил он, мы не скажем:

Господь, никогда я не думал, что Ты так прекрасен.
Мы не скажем так. Скорее мы скажем:
Так это был Ты один.
Все, кого я любил, это был Ты.
Все, кто меня любили, это был Ты.
Все высокое и доброе, что случилось со мной,
Все, что помогло мне стать богаче и лучше,
Это был Ты один¹⁷.

Конечно, если Бог властен над всем, а не только над добром, то Он присутствует или по крайней мере имеет косвенное отношение и ко злу. Иов спрашивал жену после того, как они потеряли своих детей и имущество: «…Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать?» (Иов. 2:10). Но мы не должны думать, что отношение Бога ко злу¹⁸ может влиять на святость повседневности, о которой говорит Библия и которую глубоко исследовал китайский буддизм (впрочем, не раскрывая истинного происхождения святости).

Признать существование тайны повседневности означает увидеть жизнь так, как видели ее древние иудеи: как следствие первичных, а не вторичных причин. Если их армии терпели поражение в бою, это значило, что они побеждены Богом, а некомпетентность военачальников тут ни при чем. Если они теряли урожай, это значило, что Бог наслал засуху. Их представление о мире, по замечанию Энтони де Мелло, было искажено из-за отрицания вторичных причин. Но наша сосредоточенность на вторичных причинах (аспирин облегчил мою головную боль), исключающая первопричину, также искажает истинную картину. Истина состоит в том, что Господь избавил меня от головной боли с помощью таблетки аспирина¹⁹.

Странно, что так просто увидеть Бога в обыденном. Я имею в виду то, что нам не нужно ждать вспышки мистического озарения или видения или надеяться на то, что мы услышим голос. Бога можно увидеть и услышать здесь и сейчас, прямо перед собой. Если справедливо то, что о творении и провидении говорит Библия, то можно серьезно отнестись к предположению де Мелло о том, что Бог находится прямо здесь и сейчас:

В действительности так мало надо сделать, чтобы почувствовать присутствие Бога. Все, что нужно сделать, — это отрешиться, притихнуть и сконцентрироваться на ощущениях своей правой руки. Сосредоточьтесь на ощущениях своей руки. <…> Там — Бог, живущий в вас и преобразующий вас, дотрагивающийся до вас, постоянно пребывающий рядом с вами. <…> Почувствуйте Его. Переживайте Его!

Большинству людей такой опыт покажется слишком прозаическим. Конечно, переживание присутствия Бога намного более значительно, чем просто ощущения в вашей правой руке! Вот так и иудеи устремляли свои взоры на небеса в ожидании великого, славного Мессии, тогда как Мессия все время пребывал рядом с ними, приняв образ Иисуса из Назарета. <…>

Вы хотите увидеть Бога? Посмотрите в лицо человека, который сейчас рядом с вами. Хотите услышать Его? Прислушайтесь к детскому крику, к веселому шуму вечеринки, к шороху ветра в ветвях деревьев²⁰.

Это другой пример того, как разные религиозные традиции могут помочь нам открыть истины во Христе, которые первоначально были сокрыты от нас. Христиане знали это, некоторые из них писали об этом, но так, что в основном это прошло незамеченным. Внимание христиан к традициям чань и дзен помогло некоторым верующим в несколько последних десятилетий заново понять духовные глубины христианского откровения.

Неодолимая привязанность «ветхого человека»

Джордж Марсден, Марк Нолл и другие показали нам, какую роль сыграло Просвещение в формировании современного евангельского менталитета²¹. В результате понимание американскими евангельскими христианами спасения и святости имеет тенденцию к возвеличиванию веры и религиозной практики в ущерб совместной духовной жизни. Однако Иисус и Павел были семитскими мыслителями, для которых мистицизм (прямое переживание божественной реальности) играл намного более важную роль, чем для большинства последователей евангельской веры. Поэтому у нас больше трудностей с пониманием Иисусовой молитвы: «…они да будут в Нас едино [Отец и Сын]…» (Ин. 17:21) и заявления Павла о том, что мы сораспяты во Христе (см. Рим. 6:6), чем с пониманием учения Павла о всеобщей греховности (см. Рим. 3:23) или повеления Иакова заботиться о вдовах и сиротах (см. Иак. 1:27). Нам более привычна ансельмианская юридическая модель благодати (прощение жалуется судьей, потому что долг выплачен), нежели медицинская модель Августина (благодать — лекарство для больной души). Вот поэтому азиатская религиозная мысль, для которой мистицизм вполне обычен, может помочь нам, последователям евангельского христианства, лучше понять Иисуса, Павла и других библейских писателей.

Я обнаружил, например, что буддийская доктрина помогла мне лучше понять концепцию Павла о «ветхом человеке» и то, что теологически имел в виду Лютер, говоря о личности curvatus in se (замкнутой на самое себя). Буддисты сущностью человеческого состояния называют «желание», подразумевая неодолимую привязанность к мыслям и устремлениям эго. Это выражение существующего в каждом из нас агрессивного, требовательного «Я», которое видит себя в центре всего и все истолковывает через себя. Вместо того чтобы видеть вещи такими, какие они есть, — отдельными от эго наблюдателя, «ветхий человек» в наблюдателе видит все только относительно самого наблюдателя. Вместо того чтобы созерцать лилии в поле — Божьи творения, которые не трудятся, не прядут, мы обычно проецируем на них устремления и антипатии, наши ностальгические эмоции, наши утилитарные цели и уже не можем видеть их такими, какие они есть, — их самость, как говорят буддисты, но как нечто иное (возможно, как изъян на нашем безупречно-зеленом газоне, который теперь придется скосить). Мы рассматриваем внешнюю реальность как предназначенную для нас, существующую для обслуживания нашего «Я». Как сказал бы немецкий философ Иммануил Кант, мы смотрим на других людей и на вещи не как на нечто, имеющее собственное предназначение, но как на средство к достижению наших собственных целей.

Поэтому, упорно держась за наши желания, мы не можем увидеть вещи и людей такими, какими они реально являются. Как сказал Эмерсон, мы привозим из Индии только то, что мы ввозим в Индию²². Мы видим только то, что мы привыкли видеть. Наша эгоистическая привязанность также мешает нам услышать подлинное звучание действительности. В разговоре мы обдумываем то, что скажем дальше, вместо того чтобы прислушаться к собеседнику. Нам трудно жить настоящим моментом, обращаясь к настоящему вместо прошлого или будущего. Как говорил Д. Лоуренс, «немногие люди живут там, где они находятся»²³.

Привязанность «ветхого человека» к своим мыслям и интересам особенно очевидна, когда речь идет о власти. Мы страстно хотим добиться власти или нервно цепляемся за нее, когда боимся ее потерять. «Гордость житейская» (1 Ин. 2:16) — другая привязанность, стремление к безопасности посредством уважения других людей. Мы слишком сильно хотим, чтобы нас почитали и отводили нам первые ряды в церквах и почетные места на банкетах.

Как предположил Кьеркегор, даже мораль может быть привязанностью, стоящей на нашем пути к истинному Богу. Датский философ говорил, что наши этические воззрения могут помешать нам взойти на высшие ступени духовной жизни, затемняя связь совершенной личности с истинным Богом²⁴. Иисус дал нам понять, что наши условные моральные категории могут отстранить нас от духовной истины, находящейся рядом с нами. Он поинтересовался у богатого юноши, почему тот интересуется благом, и сказал, что один Бог благ. (Другими словами, молодой человек искаженно понимал, что есть благо, и это отстраняло его от признания Того, к Кому он обращался.) Он предупреждал Своих учеников: не судите, да не судимы будете; Он убедил фарисеев не кидать камни в грешницу, если они сами не без греха. В обоих случаях педантичное следование нормам морали закрывало от людей то, что происходило на самом деле. Как доказывал Карл Барт, такое же действие могут возыметь и религиозные идеи, потому что мы склонны замещать Бога идеями о божественном, с которыми нам легче управляться. Например, духовная самодисциплина может привести к чувству удовлетворенного самодовольства перед лицом Бога, судящего наши грехи. Все эти способы, привязывающие нас к ложным ощущениям нашего эго, завершают картину того, что Павел называл «ветхим человеком».

На кресте

Что значит «отложить прежний образ жизни ветхого человека» (Еф. 4:22; Кол. 3:9)? Здесь опять могут быть полезны буддийские воззрения. Если «ветхий человек» как бы привязан, значит «отложить» — это отрешиться от наших эгоистических интересов и мыслей о том, как должно происходить все в мире. Это сродни тому, что имели в виду старые учителя дзен, говоря: «Если увидите Будду, убейте его!» Наши личные идеи, исходящие от собственного эго, даже идеи морали и религии, разрушительны и должны быть распяты или, лучше сказать, отпущены.

Павел представляет воплощение Христа и Его жертву как самоопустошение или отрешение. Греческое слово, используемое для обозначения этого акта, — kenosis, «опустошение». Христос «опустошил Себя», умалил Свою божественную природу — по крайней мере отрешился от ее части, которая была очевидна для людей, — и позволил пленить Себя, «приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек...» (Флп. 2:7). В результате Он был казнен на кресте. Его Отец тоже «опустошил Себя»: Он отдал Своего Сына в человеческом облике на унижение и мучительную смерть на кресте, потому что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного...» (Ин. 3:16).

Павел в своем Послании к Коринфянам говорил о подобном отрешении. По его словам, когда он впервые появился у коринфян, то решил отрешиться от красноречия и человеческой мудрости, чтобы полагаться только на «Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:1–2). Это было рискованно в культурной среде, где ценились искусство риторики и новинки философской мысли. Он хотел, чтобы коринфяне познали лишь «силу Божию», поэтому намеренно решил не употреблять «убедительные слова человеческой мудрости» (ст. 4–5).

Что для нас значит отрешение? Я думаю, что, во-первых, нам следует отрешиться от самонадеянного предположения о нашем знании пути. Каждый из нас должен признаться самому себе: «Господь, я не знаю, кто я есть на самом деле. Писание говорит, что моя истинная суть сокрыта во Христе (см. Кол. 3:3), и в этом смысле я все еще ищу себя. Я далек от ощущения в себе Христа воскресшего. Покажи мне, что это значит, где я и кто я».

Во-вторых, отрешение не означает интеллектуальный поиск новых идей или искание правильной веры. Оно также не означает уход от мира, как будто Бога нельзя найти в этом мире, — хотя иногда бывает полезно побыть в уединении, чтобы сосредоточиться умом и сердцем. Последователи евангельского христианства склонны думать, что отрешиться — значит дисциплинированно и решительно следовать за Христом и подражать Ему, как будто этого можно достичь просто волевым усилием. Но то, что описано в 7-й главе Послания к Римлянам, должно убедить нас в том, что воля бессильна без благодати. Вместо воли необходимо как бы самозабвение, которое дается только дыханием Духа и сосредотачивается не на желаниях личности, но на самом Христе. Это не действие, а что-то похожее на бытие, явившееся результатом внутреннего преображения.

Подлинное умирание со Христом — это отрешение, которое делает возможным мистическое воскресение Христа внутри нас. Потеряв свою жизнь, мы находим в результате жизнь истинную (см. Лк. 17:33). Следующий отрывок из письма аббата католического монастыря молодому другу христианину, пребывающему в дзен-буддийском монастыре, проясняет, как буддийская концепция может помочь осветить в мистическом измерении то, что имел в виду Павел под умиранием со Христом.

Дзадзен [термин, используемый для обозначения пребывания в дзен-медитации] — это выражение реального сокровенного бытия человека, в котором присутствует Иисус Христос на кресте и воскресший, это изумительный способ отождествления себя с той скрытой реальностью. В дзадзен вы пребываете на кресте вместе с Иисусом и отождествляете собственную волю с Его волей умереть на кресте, вы утверждаете готовность умереть для собственного эго так, чтобы жить жизнью воскресшего Христа, уже данной вам, но которая до сих пор скрыта, потому что живо эго. Медитация — это путь, позволяющий жизни Христа постепенно воскреснуть внутри вас. Сама эта готовность — подтверждение вашей воли к пребыванию на кресте с Христом, к умиранию вместе с Ним, что для вас будет действительной смертью, и к ожиданию Его воскресения внутри вас²⁵.

Нахождение истинного «Я»

Если мы отрешимся от наших эгоистических желаний и мыслей, то, вероятно, будем готовы к воскресению Христа внутри нас. Буддисты говорят о видении нашего истинного лица и встрече с Буддой внутри нас. Шестой Патриарх традиции дзен говорил, что, однажды сделав это открытие, мы начинаем видеть реальность такой, как она есть. Не нужен специальный поиск, не нужны выверенные усилия. Разум будет действовать спонтанно, и мы увидим первичную сущность без всякой медитации²⁶.

Этот путь бытия аналогичен тому, который имел в виду Павел, говоря о жизни в Духе, но так трудно представить себе его нам, евангельским верующим (вместе со всеми другими людьми западной культуры), на которых сильно повлияло Просвещение. Так же, как буддисты школы дзен говорят, что сатори (пробуждение или просвещение) откроет нам глаза на наш истинный облик, так и отрешение от «ветхого человека» поможет нам найти наше истинное «Я», которое, согласно Посланию к Колоссянам, сокрыто «со Христом в Боге» (Кол. 3:3).

Это новое и истинное «Я» не цепляется само за себя, но, как говорил Томас Мертон, действует по Божьей воле и во благо других. Эго больше не является глубинной первопричиной поступков личности, которые теперь происходят прямо от Христа. В сатори, говорят буддисты, человек испытывает состояние «безличия», в котором «Я» рассматривается не как исходное, но как неразрывно связанное со всем на свете и находящееся в распоряжении всего и всех²⁷. Для христиан обновленное «Я» также обретает существование свыше, оно также руководимо извне, но не напрямую, ибо структурно связано со всем остальным миром. Христос — первопричина нового «Я», и вершиной религиозного переживания является понимание мистической связи: «…И уже не я [здесь употреблено греческое слово ego] живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Веселая и почти беззаботная непосредственность, с которой учителя дзен описывают переживание сатори, сродни тому, что Павел подразумевал под жизнью в Духе (Рим. 8). Эта жизнь лишена страха и тревожного размышления о том, что делать и как делать. Лютер называл это sua sponte (само по себе): нам позволено жить не в себе, а в Боге, делая добрые и справедливые дела почти автоматически. Эту жизнь имел в виду Августин, когда ободрял нас: Ama et fac quod vis («Люби и делай что хочешь»). Это исчезновение «Я», сознающего себя, перед полным осуществлением не сознающего себя «Я». Это жизнь новой личности, которую постепенно обретает человек верующий, и поддерживается она дыханием Святого Духа. Это позволяет нам достичь того, что буддисты называют ви€дением и слышанием без эмоциональной привязанности. Христианское откровение не демонизирует эмоции (к этому склонны буддисты), но соглашается с буддистами в том, что эмоции часто берут начало в эго и искажают ви€дение и слышание. Поэтому взгляд на буддийское сатори может помочь нам лучше понять, что за свобода, о которой говорит Новый Завет, исходит от Божьего Духа.

И еще два замечания

В этой главе я лишь предварительно исследовал те буддийские идеи, которые могут помочь последователям евангельского христианства лучше понять христианское откровение. Буддисты могут помочь нам избежать самонадеянного предположения о том, что нашим разумом можно охватить Божье бытие, помочь острее почувствовать совершенную уникальность творения, обновить чувство благоговения перед тайной каждого момента. Они могут помочь нам постичь нашу падшую природу и то, как жизнь во Христе преображает ее. Все эти прозрения, хотя уже известны христианам, все-таки развивают христианское учение и создают новые перспективы. Следуя им, мы можем открыть новые глубины в понимании и переживании откровения Бога во Христе. В заключение я хотел бы кратко упомянуть еще о двух аспектах буддийской традиции, которые могут быть полезны для евангельских верующих.

Во-первых, буддийские медитационные техники могут помочь христианам научиться расслабляться, быть спокойными, мыслить глубже, располагать себя к принятию Божьей любви и благодати и молиться не только разумом, но и телом. (Мы можем пользоваться этими техниками, не вдаваясь в сопутствующую метафизику.) Эти техники могут научить нас молитве без образов и слов, молитве ви€дения и слышания. Они могут подтолкнуть нас на поиск полноты жизни в Духе, где мы (в некоторой степени) освобождаемся от своего «Я», получая забвение этого «Я».

Во-вторых, буддизм напоминает нам, что множество серьезных мыслителей все же ставит под сомнение предположение современных постмодернистов о том, что мы не знаем ничего из того, что существует вне наших представлений. Например, мадх’ямика — известная традиция буддийской философии — предпочитает избегать взглядов и теорий, чтобы наблюдать природу вещей помимо точек зрения. Я думаю, что постмодернизм справедливо утверждает, что не существует чистого опыта, но только опыт интерпретированный. В противовес буддистам последователи евангельского христианства верят в первородный грех, и это имеет некоторые логические последствия. Это значит, что грех влияет на наш образ мыслей и что безгрешных мыслей не бывает, а это означает, что попытка отрешиться от собственной точки зрения — химера.

И все же, хотя буддисты настроены по-донкихотски в своей надежде на интеллектуальную чистоту, они не ошибаются относительно возможности обретения истинной свободы от искажения восприятия. В этом они сходятся с христианами, но христиане утверждают, что свобода эта всегда неполная, видимая как бы сквозь тусклое стекло. Мы всегда обладаем только частью знания. Но и эта часть драгоценна: существует откровение от Бога, и это означает, что мы знаем нечто о том, что происходит вне нашего разума. Мы не обречены на вечный агностицизм.

Примечания

1 Другие хронологии определяют годы жизни Будды как 560-480, 566-486 и 448-368 гг. до н. э. См.: "Buddha" in The Oxford Dictionary of World Religions, ed. John Bowker (New York: Oxford University Press, 1997), p. 169.
2 Hans KЬng and Heinz Bechert, Christianity and the World Religions: Paths to Dialogue (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993), p. 344.
3 Thomas Cleary, ed., Dhammapada: Sayings of the Buddha (New York: Bantam, 1995), § 15.6.
4 Примеры оригинальных текстов, иллюстрирующих эту доктрину, см.: Essence of the Wisdom Sutra in Buddhism: A Religion of Infinite Compassion: Selections from Buddhist Literature, ed. Clarence H. Hamilton (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1952), p. 113-115; Paul Reps, ed., Zen Flesh, Zen Bones: A Collection of Zen and Pre-Zen Writings (New York: Anchor Books/Doubleday, n. d.), особенно nos. 21, 36 and 42 в 101 Zen Stories and nos. 1, 5 and 23 в The Gateless Gate; The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: The Text of the Tun-Huang Manuscript, trans. Philip B. Yampolsky (New York: Columbia University Press, 1967). Более детальное введение в буддийские сочинения см.: E. A. Burtt, ed., The Teachings of the Compassionate Buddha: Early Discourses, the Dhammapada, and Later Basic Writings (New York: Signet Classics, 1955). Дополнительные сведения о буддийской мысли cм.: A. L. Herman, An Introduction to Buddhism Thought: A Philosophic History of Indian Buddhism (Lanham, Md.: University Press of America, 1983); Kenneth Ch'en, Buddhism in China: A Historical Survey (Princeton: Princeton University Press, 1964).
5 Thomas Aquinas Summa Theologiae 1a.12.13.ad 1; William C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking About God Went Wrong (Louisville: Westminster Press, 1996), p. 31; Summa Theologiae 1a.13.5. Комментарий к Ин. 1:18 (no. 211) цит. по: William C. Placher, Domestication of Transcendence, p. 31, n. 1.
6 См.: Hans KЬng and Heinz Bechert, Christianity and the World Religions, p. 394-395. О возможных путях отрицания (апофатике) см.: Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), vol. 2 in The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine (Chicago: University of Chicago Press, 1974), p. 30-32, 54-55, 258-259, 264-270.
7 См.: Robert E. Kennedy, Zen Spirit, Christian Spirit: The Place of Zen in Christian Life (New York: Continuum, 1995), p. 97-98.
8 См.: Hans KЬng and Heinz Bechert, Christianity and the World Religions, p. 397.
9 См.: Samuel Johnson, Technologia sive Technometria in Samuel Johnson, President of King's College: His Career and Writings, ed. Herbert Schneider and Carol Schneider (New York: Columbia University Press, 1929), 2, р. 67. См.: Jonathan Edwards, Of Atoms in Scientific and Philosophical Writings (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1980), p. 215. Об онтологии Эдвардса см.: Stephen H. Daniel, The Philosophy of Jonathan Edwards: A Study in Divine Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1994), особенно chap. 3. О буддийской онтологии и опровержении нигилизма см.: Raimundo Pannikar, The Silence of God: The Answer of the Buddha, trans. Robert R. Barr (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1989), p. 23, 28, 55-56.
10 См.: David Tracy, Dialogue with the Other: The Inter-Religious Dialogue (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1990), p. 76-77.
11 Shinran's Confession in Buddhism: A Religion of Infinite Compassion: Selections from Buddhist Literature, ed. Clarence H. Hamilton (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1952), p. 141-142.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 C. S. Lewis, The Great Divorce (New York, Macmillan, 1945), preface.
15 Lin Yutang, From Pagan to Christian (London, Beinemann, 1960), p. 170.
16 H. Richard Niebuhr, The Responsible Self: An Essay in Christian Moral Philosophy (New York: Harper & Row, 1963), p. 67.
17 Цит. по: Robert E. Kennedy, Zen Spirit, Christian Spirit, p. 59.
18 Превосходное исследование этого вопроса содержится в книге: John G. Stackhouse Jr., Can God Be Trusted? (New York: Oxford University Press, 1998).
19 См.: Anthony De Mello, Sadhana: A Way to God (New York: Image, 1978), p. 49. Я соглашаюсь не со всеми интерпретациями религий Востока, сделанными де Мелло, но в этом отношении не могу не отметить его проницательности.
20 Ibid., p. 46.
21 См., например: George M. Marsden, The Evangelical Love Affair with Enlightenment Science in Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), p. 122-152; Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), p. 59-108.
22 Цит. по: Dom Aelred Graham, Zen Catholicism (1963; reprint, New York: Crossroad, 1994), p. 47.
23 Цит. по: Ibid., p. 50. За разработку этого и следующего параграфов я признателен книге: Dom Aelred Graham, Zen Catholicism, p. 47-53.
24 См.: SШren Kierkegaard, Fear and Trembling, ed. Howard Hong and Edna Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983), р. 54-55.
25 David G. Hackett, The Silent Dialogue: Zen Letters to a Trappist Monk (New York: Continuum, 1996), p. 51.
26 См.:Wing-tsit Chan, ed. and trans., The Platform Scripture: The Basic Classic of Zen Buddhism (New York: St. John's University Press, 1963), p. 2-3.
27 См.: Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite (Boston: Shambhala, 1993), p. 51. Другие книги, которые я счел небесполезными: William Johnston, The Mirror Mind: Spirituality and Transformation (San Francisco: Harper and Row, 1981); John B. Cobb and Christopher Ives, eds., The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1990); William Johnston, The Still Point: Reflections on Zen and Christian Mysticism (New York: Fordham University Press, 1970); Naomi Burton et al., eds., The Asian Journal of Thomas Merton (New York: New Directions, 1975); Thomas Merton, Mystics and Zen Masters (New York: Farrar, Strauss and Giroux, 1967); Leo D. Lefebure, The Buddha and the Christ: Explorations in Buddhist and Christian Dialogue (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1993

Глава 7
Даосская теология сокрытия

Так же, как не существует целостного учения, называемого буддизмом, нет и такого учения, как даосизм. Нет ничего более различающегося между собой, чем два главнейший даосских способа видения мира — религиозный даосизм и философский даосизм. Религиозные даосы верят в богов, обладающих спасительной силой, греховную человеческую природу и освобождение от греха в молитве, послушание, алхимию и другие религиозные и мистические практики. Они ищут бессмертия. С другой стороны, даосы-философы — атеисты, не верящие в жизнь после смерти. Как и буддисты тхеравады, они ставят своей целью проникнуть в глубь вещей сквозь их видимый (воспринимаемый) слой, с тем чтобы достичь скрытой Реальности, которая питает вселенную. Они называют это Дао (китайский перевод слова «путь»). Однако эти два вида даосизма не разъединены полностью: на самом деле в ранних даосских текстах философского содержания, например Дао дэ цзин (400 г. до н. э.)¹, присутствуют зачатки религиозного даосизма.

В этой главе я остановлюсь на философском Дао, более известном на Западе благодаря сочинению Дао дэ цзин и трактату Чжуан-цзы ученика Лао-цзы, философа Чжуан-цзы. Эти тексты могут быть названы примером литературы мудрецов Азии, аналогичной литературе иудейских мудрецов, представленной такими библейскими книгами, как Книга Премудрости Соломона. В то время как между мудростью иудейской и китайской много общего по форме и содержанию, христианский читатель, возможно, будет потрясен разницей между восточной мудростью и мудростью Иисуса (1 Кор. 1:30). Лао-цзы (Лао Цзу; VI в. до н. э.) (Ученые спорят о датах жизни и даже о самом существовании Лао-цзы. Те, кто полагают, что время написания Дао дэ цзин — с IV до III в. до н. э. утверждают, что эта книга — просто краткий конспект мудрых высказываний, относящихся к VI столетию, но записанных двумя-тремя столетиями позже) и Чжуан-цзы (Чуань Цзу; 370–286 гг. до н. э.), предполагаемые авторы двух только что упомянутых мною текстов, как и Иисус, выпадали из культурной среды своего времени, но только для Иисуса это выпадение приняло смертельный оборот. Мудрость Иисуса простиралась намного дальше пути, предложенного Лао-цзы и Чжуан-цзы, — пути видения Первичной сущности как требующей покорности и признания, пути, уменьшающего страдания и, в конечном итоге, позволяющего избежать их. А Иисус говорил, что Первичная сущность была изначально личностной и способной сострадать. Он показал, что Бог — это Личность, которая не стоит в стороне от наших страданий, а снисходит к нам и разделяет наши страдания. Бог Сам испытал ужас смерти, смог превозмочь его и обещал помочь нам одержать свою победу над ним. Эта новая мудрость превосходит ветхую премудрость Книги Соломона, Лао-цзы и Чжуан-цзы.

Эсхатологическое обещание Иисуса открывает нам будущее, которое не мог представить себе автор Притчей, но тем не менее мудрые рассуждения Книги Притчей о человеческих взаимоотношениях и желаниях очень ценны. Такое же впечатление производит восточная мудрость Лао-цзы и Чжуан-цзы. Местами прозрения двух мыслителей о парадоксальности и иронии человеческого существования похожи на те, которые делает Библия. Христиане часто с трудом понимают эти парадоксы и иногда полностью упускают божественную реальность, спрятанную за иронией жизни. По причине парадоксов многие так никогда до конца и не поймут хотя бы эту сторону вечности. Но парадоксы легче трактовать, когда мы знаем, что они как-то соотносятся с божественными замыслами.

Вот в чем я нашел философские трактаты Лао-цзы и Чжуан-цзы полезными. Они используют свежие и живые образы для напоминания христианам о библейских истинах, которые те часто упускают из поля зрения, но которые могут необычайно обогатить наш опыт, если мы увидим их хотя бы один раз. Они могут иллюстрировать и подтверждать библейские высказывания, которые иногда остаются непонятными до тех пор, пока озарение со стороны не раскроет их. Но они не просто напоминают нам о том, что мы и сами знаем. Когда я взглянул на эти истины после обучения у Лао-цзы и Чжуан-цзы, я понял, что вижу эти, казалось бы, изученные истины в новом свете.

Скрытый Бог

Лао-цзы и Чжуан-цзы напоминают нам, что Бог часто действует скрыто. Присутствие и мудрость Бога порой принимаются за Его отсутствие и «глупость». Дао дэ цзин говорит не о Боге как персоне, а об обезличенном Дао, что оживляет, наполняет и движет вещами. И все же оно настаивает, что реальность — это не то, чем она нам кажется, и что мудрость часто ошибается с точностью до наоборот: «Величайшая мудрость проявляется как глупость, а величайшее красноречие кажется заиканием»². Павел говорит, что послание креста для погибающих — бессмыслица (см. 1 Кор. 1:18); Лао-цзы вторит его мысли, говоря, что для непросвещенного «Путь света кажется темным, Путь успеха — отступлением... <…> ...высшая добродетель — пустотой, величайшая пустота — бесстыдством, открытая добродетель — недостаточной, а созидательная добродетель — беззаботностью»³.

Если для Лао-цзы истинная мудрость отличается от обычной житейской мудрости, то истинная добродетель еще более непохожа на повседневную добродетель. Большинство мировых религий описывает добродетель как действие, работу или усилие. Большинство думает о ней в контексте сознательного воспитания побуждений, направленного на накопление добрых дел. Даже евангельские верующие, несмотря на несогласие с доктриной о спасении делами, противоречат сами себе, скрупулезно следуя правилам. Эти люди, убежденные в том, что они ничего не могут сделать для своего спасения, тем не менее проживают свои жизни так, как будто бы их Бог — отрешенное даосское божество, оставившее своим созданиям выбор следовать или не следовать его заповедям.

Как это ни странно, даосские философы, жившие за несколько столетий до Христа и, видимо, не знавшие Бога-Личность, могут помочь последователям евангельской веры вновь понять (или увидеть впервые), что значит Дух как животворящая сущность жизни в вере. Ключом к пониманию этого может стать парадоксальная концепция ву вей, перевод китайского понятия «недеяние». В некотором смысле его значение буквально — не нужно действовать или поступать, нужно ждать, когда будет действовать Дао. Все наши действия приведут к противоположным результатам и только «свяжут» то, что мы хотим освободить: «Те, кто ухищряются (приблизительно это значит „пытаться достичь результата с помощью чьего-либо искусства, не дожидаясь, пока Природа сама сделает это лучше“), — портят; те, кто цепляются (за свое понимание лучшего, не считаясь с другими путями, которые могут быть лучше), — утрачивают. Таким образом, мудрые ничего не загадывают и ни в чем не разочаровываются. Они ни к чему не привязываются и ничего не теряют. <…> Эти мудрецы стараются не иметь желаний; они не ценят того, что трудно достичь»⁴.

Тех, кто ищет Дао (или даосское соответствие христианскому Богу), на первых порах может постичь разочарование, ибо результаты своего поиска они почувствуют далеко не сразу. «Мудрецы никогда не делают великих поступков; вот почему они достигают величия»⁵. Они сознают, что тот, кто подходит к вещам со своими идеями, не «постигнет сути» силой своего разума, поэтому они действуют без ненужного соблазна стать мудрейшими и сильнейшими⁶. С того момента, когда они понимают, что у Дао свое собственное измерение времени и пространства, они становятся гибкими и покладистыми при столкновении с препятствиями. Они знают, что «нет ничего более гибкого и уступчивого на свете, чем вода. И все же она разрушает твердость и силу и ничто не может противостоять ей»⁷. Это не значит, что нужно отступать перед препятствиями и помехами, — необходимо доверять мудрости Дао, чтобы справиться с неприятностями более успешно. Иногда то, что кажется нам преградой, в действительности может оказаться благом.

Другое значение понятия ву вей, или недеяния, может быть легче для понимания евангельских верующих: не отстраняйся от дела, но действуй без привязанности к нему. Это образ жизни, который посвящен не аккумуляции добродетелей и достоинств, но единству с Дао (а для христиан — со Христом). Это признание того, что мы должны действовать независимо от самостоятельно обдуманного решения («Какое приказание я теперь должен выполнить?»), а в соответствии со спонтанной жизнью в Духе, Который есть жизнь Самого Христа («Что Ты делаешь, Христос?»).

Чжуан-Цзы описывает путь самозабвения, который удивительно похож на жизнь в Духе апостола Павла: «Человек, который подчинился Дао, не вредит своими действиями другому существу. И все же он не знает самого себя как „доброго“ и „нежного“. Он не печется суетливо о своих интересах и не презирает тех, кто это делает. Он не борется за деньги и не делает из нищеты добродетели. Он идет своим путем, не опираясь на других, и не гордится своим одиночеством»⁸. У Чжуан-Цзы недостает глубокого теологического мистицизма Павла, но он увлекает такой же духовной свободой. Для него, как для Павла, жизнь в добродетели не результат расчетов, но плод духовного единения. Для Чжуан-цзы величайший человек не тот, кто сознательно превратился в копилку достоинств и добродетелей, но тот, в ком Дао движется «без препятствий». Он — «человек Дао»⁹.

Этот путь аналогичен «жизни в вере», которую описывает Новый Завет, и, возможно, это способ воссоединения с жизнью в вере для тех, у кого эта вера начала иссякать. Это сконцентрированность не на добре, а на Дао (для христиан — на Христе). Это милость, которая является, когда мы перестаем действовать и строить планы, а даем Богу быть в нашей жизни Богом. Чжуан-цзы создал восточную картину бытия и движения в Духе, жизнь, целью которой является недеяние.

По словам Чжуан-цзы, это огромное смирение личности, осознавшей ничтожество своего «Я» и забывающей это «Я», как будто бы оно «сухой обрубок дерева» или «зола мертвых»¹⁰. Мудрецы «знают о себе, но не видят себя»¹¹. Другими словами, мудрые не обеспокоены собой и своим духовным прогрессом, но сознают свое ничтожество перед Дао. (Христианской аналогией будут апостолы, которые забыли о себе и пребывали в любви с Единым, мистически наполняющим их и живущим в них.) Они осознали, что добродетель происходит от веры в добро в большей степени, чем от попыток достичь ее своими усилиями. Вместе с Чжуан-цзы мудрецы пришли к пониманию того, что «ты никогда не найдешь счастья, пока не перестанешь искать его»¹². Чжуан-цзы обнаружил, что когда человек перестает пытаться быть счастливым, «плохое» и «хорошее» вдруг становятся очевидными безо всяких сомнений. Приходит и счастье, и удача, но только как второстепенное явление единства с Дао. Следовательно, духовный человек не интересуется, нравится он людям или нет, уважают они его или нет. «Там, где много людей, много мнений и мало согласия. Ничего нельзя достичь, опираясь на глупцов, которым суждено погибнуть в схватке друг с другом». Они «напоминают рыбу, беззаботно плывущую, окруженную своей стихией и занятую своим делом»¹³.

Лао-цзы и Чжуан-цзы объясняют, что самозабвение, приходящее в результате действия Дао, освобождает нас от всемогущих притязаний эго. Если мы позволяем Духу жить в нас, то мы уже не должны следовать подстрекательствам эго быть первыми и знаменитыми. Результатом, обещанным китайскими мудрецами, будет исполнение невозможного, когда эго окажется под надзором: Небеса и земля вечны, потому что они «не лелеют себя; вот почему они могут жить вечно. По этой причине мудрецы поставили себя на последнее место, и они были первые: они исключили себя, и они выжили. Не благодаря ли своей безличности им удалось раскрыть себя полностью?»¹⁴

Результат игнорирования потребностей эго и податливость по отношению к Дао содержат в себе иронию, на которую указал Иисус, говоря, что апостолы найдут себя только тогда, когда себя потеряют: «Не заявляя о себе, они знамениты. Не прославляя себя, они имеют признание. Не гордясь собой, они живут долго. Это так только потому, что они не утверждают, будто никто в мире не может соперничать с ними»¹⁵. Они охотно сделают то, что необходимо в данный момент, а не будут настаивать на своих правах и замыслах. Благодаря своей гибкости они процветают под тяжким бременем жизни. «Когда люди рождаются, они податливы, когда умирают — жестки. <…> Таким образом твердость — спутник смерти, а гибкость — спутник жизни. <…> Так что жесткость и твердость — внизу, а мягкость и уступчивость — в вышине»¹⁶.

Мудрецы могут быть гибкими в трудные времена, потому что они видят божественное во всем, что пересекает их путь и находится за ним. Лао-цзы и Чжуан-цзы намекают на то, что божественное нечто больше, чем безличная судьба, и все же они настаивают на том, что она несет благо — если не личности, то обществу в целом. Следовательно, покорность тому, что есть и чего нельзя изменить, — это способ привести себя к океану благодати и удовлетвориться тем, что все будет хорошо.

Если мы, будучи людьми, наслаждаемся даже одной данной нам формой — а человеческая природа изменяется мириадами способов, никогда не приходя к концу, — то блаженство становится неисчислимым. Следовательно, мудрецы будут странствовать там, где ничто не исчезает и все присутствует. Для них хороша и юность, и старость, для них хороши и начало, и конец¹⁷.

В то время как подавляющее большинство текстов Лао-цзы и Чжуан-цзы говорит об абстрактном Дао, у Чжуан-цзы есть намеки на то, что все существующее — хорошо, потому что есть благое предопределяющее Бытие. Он рассказывает историю Цзу Лэя, человека, находящегося на краю могилы и объясняющего своей семье: «То, что делало прекрасной мою жизнь, сделает прекрасной мою смерть. <…> Если вы взглянете на вселенную как на огромную кузницу, а на Творца как на величайшего кузнеца, что может случиться такого, что не было бы хорошо? Я засыпаю умиротворенным, и я поднимаю голову, когда просыпаюсь»¹⁸.

Будучи последователями евангельского христианства, мы не хотели бы заимствовать из философского Дао космологию и теологию. От Иисуса Христа мы знаем, что Первичная сущность является Личностью, следовательно, промысел Божий приходит от любящего сердца, а не от холодной судьбы. Если даосские мудрецы могут находить удовольствие даже от доверия к делам бесчувственного Дао, как же сильно мы должны доверять Господу, пострадавшему за нас? Иисус сказал, что мы можем учиться у язычников, доверяющих Богу, которого они знают лишь отчасти, поэтому мы можем что-то понять о власти Бога и от даосов, в конечном счете верящих в благость миропорядка.

Пути божественных парадоксов

Если философский даосизм может объяснить нам, что Иисус и Павел имеют в виду под мистическим единением, он также может помочь нам понять библейский парадокс, заключающийся в том, что Бог дает силу в слабости. Из Писания мы знаем, что Бог хотел, чтобы Гедеон стал слабым перед тем, как служить Ему, и что Господь отказался исцелить Павла от слабости плоти, потому что только благодаря этой слабости Павел смог понять силу Христа (см. Суд. 7; 2 Кор. 12:5–10). Но большинство из нас далеко от постижения, что же все это значит, и от осознания этой реальности в нашей жизни. Лао-цзы может помочь нам приблизить разгадку этой тайны. Если он и не абсолютно точно понимал, что Павел имеет в виду (и, конечно, не имел определенного и точного знания об Иисусе Христе, открывшем эту истину Павлу), то по крайней мере он был знаком с этим парадоксом, озадачившим Павла. Он был заинтригован путем, на котором слабость и нерациональность ведут к силе и влиянию.

Он заметил, что «с помощью мистической силы можно… порождать не обладая, делать не предполагая и воспитывать не подавляя»¹⁹. Действие происходит, несмотря на очевидную пассивность:

Путь всегда прост, и на нем нет ничего невозможного. <…> В нежелании есть успокоение, и мир сам исправит себя. <…> Высшая добродетель бесхитростна, и нельзя усложнить ее. <…> Благородство питает скромность, высокомерие основано на низости. Вот почему благородные люди относят себя к одиночкам, нуждающимся и недостойным²⁰.

Парадоксально, но пустота имеет самостоятельную ценность: «Когда гончар делает на гончарном круге горшок, он создает ограниченную пустоту, и польза горшка именно в пустоте. Двери и окна в комнате — это пустоты, и в этом их польза»²¹.

Следовательно, путь к вершине следует преодолевать в смирении: «Реки и моря властвуют над сотнями долин потому, что они опустили себя в них… Когда мудрецы желают возвыситься над людьми, они в своих речах унижают себя. Когда они хотят вести людей, они идут последними. <…> Они не сражаются, и никто в мире не может соперничать с ними»²².

Парадокс имеет и другую сторону. Не только сила вырастает из слабости и честность из скромности, но также и слабость есть результат высокомерной силы: «Если ты хочешь ослабить что-то, то ты должен, не сомневаясь, позволить вырасти этому сильным. Если ты хочешь принизить что-то, то решительно позволь ему процветать». Очевидно, Лао-цзы постоянно видел подтверждения правилу, что «те, кто прославляют себя, — неизвестны, дела тех, кто гордится собой, долго не живут»²³. Лао-цзы завершает свое поучение словами, схожими со словами Павла: «Слабость побеждает силу»²⁴.

Своими простыми, но яркими образами Лао-цзы и Чжуан-цзы помогают нам увидеть существование этих парадоксальных путей Божьего провидения: сила рождается и воспитывается от слабости; великое вырастает из вещей, ранее значивших даже меньше, чем ничего. Но если китайская мудрость показывает нам реальность и преобладание этого образа, только еврейская и христианская мудрость объясняет нам, почему мир таков. Обладающий даром глубинных прозрений Павел говорил:

…Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом (1 Кор. 1:27–29 (курсив мой. — Дж. М.)).

Согласно Павлу, парадоксы происходят не по причине безличных законов, таких как карма или абстрактный порядок Дао, но от Бога, Который хочет смирить высокомерных и показать всем созданиям их абсолютную зависимость от Него. Джонатан Эдвардс добавляет, что Бог часто допускает поражение праведников во времена славы, и они перестают доверять вещам этого мира — даже духовному успеху. Великие потрясения случались в Церкви Ветхого Завета на вершине ее славы в царствования Давида и Соломона: прелюбодеяние и убийство, совершенные Давидом, насилие и измена, совершенные сыновьями Давида Амноном и Авессаломом, идолопоклонство Соломона и разделение царства. Подобным образом после триумфов ранней Церкви при Констанитине появилась арианская ересь и Церковь стала походить на мирскую организацию. Согласно Эдвардсу, Бог допускает это в расчете «посрамить надменность всякой славы (см. Ис. 23:9) и чтобы Его люди не могли подняться против Него, чтобы Он один был возвышен»²⁵.

Бог часто насылает тяжелые беды на своих праведников, особенно в моменты наивысшей радости, когда они возвышены благоволением к ним небес; как Иаков охромел после того, как ему удивительным образом позволили побороться с Богом, не уступая Ему, и таким образом получить благословение. <...> Иногда великие радости и покой даются нам, чтобы подготовить нас к великим бедам, иногда к смерти, которую Господь ниспошлет после этого. Когда Бог дает своим людям временное процветание, он обыкновенно приносит с ним беды, чтобы омрачить радости, сохраняя людей от гордыни в своем преуспеянии и веры в постоянство своего благосостояния²⁶.

Павел испытал на себе реальность этого парадокса. В Галатии за четырнадцать лет до того, как он написал Второе послание к Коринфянам, он был поражен, как ему казалось, физическим недугом. Его страдания и унижения были столь сильны, что он трижды помолился за исцеление. После третьего раза Христос сказал ему: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи». Другими словами, Иисус Христос не хотел физического исцеления Павла, потому что Он провидел величайшее духовное исцеление для него, только в нем Павел мог постичь силу Христа: «И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова» (2 Кор. 12:9).

Любопытно, но Бог даже не хотел противодействовать тому, кто, по словам Павла, был «ангелом сатаны» (см. 2 Кор. 12:7). Вот такой парадокс! Бог в своих непостижимых целях хотел, чтобы Павел имел и хранил что-то от сатаны!

Как и в истории Иова, Бог, вероятно, использовал работу сатаны, чтобы исполнить свои замыслы. Бог использует зло, чтобы придать форму добру. Таким образом, Павел смог сказать: «Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10).

И все же Бог хотел, чтобы Павел оставался слабым, так как (по-видимому) только в слабости Павел мог испытать на себе Божью благодать и могущество. Это парадокс, о котором знали даосы и который выявил Павел. Для меня это особенно значимо. С детства я страдаю заиканием, которое доставляет мне немало огорчений, раздражения и стыда. Годами я молился об исцелении, изгнании бесов и получил веру, которая меня почти излечила. Мне очень помогли в лучшей клинике по лечению заикания лет десять назад, но я продолжаю бороться. Время от времени я чувствую себя слабым и беспомощным. Я нахожу отклик в даосских писаниях, в учении о том, что полнота в чем-то близка к пустоте, а сила возникает из слабости. Я потерял счет минутам, в которые я остро чувствовал эту диалектику. Неизмеримо больше, чем Лао-цзы и Чжуан-цзы, писания Павла помогли мне понять, почему Бог позволяет продолжаться моим страданиям. Но даосские мыслители углубили мое убеждение в реальности этой божественной динамики и помогли увидеть, что этот вселенский принцип существует и действует далеко за пределами видимого Тела Христова. Они также помогли мне понять, что действие этого принципа не ограничено в моей жизни только проблемой с речью. Так же, как часто я чувствую себя беспомощным и понимаю, что только вмешательство божественной воли и благодати может помочь мне обрести плавность речи, так и все мы бываем беспомощны в разные моменты нашей жизни. Когда мы думаем, что мы живем и действуем по своей воле, мы не видим реальности, так же, как не вижу ее я, когда говорю плавно и полагаю, что внезапно излечился. Понять это нам поможет изучение мудрости первых христиан.

Примечания

1 Дао дэ цзин - книга, написанная китайским мудрецом Лао-цзы. См.: Tao Te Ching, trans. Thomas Cleary, in The Essential Tao (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993). Основы даосских поисков бессмертия изложены в главах 16 и 50. В сносках к этим текстам я использую латинизацию Wade-Giles для соответствия источникам; в остальном тексте используется Pinyin. Ссылки на этот документ следуют к главам, а не к страницам. Дальнейшее изучение философии даосизма можно продолжить по книге: Burton Watson, trans., Chuang-tzu: Basic Writings (New York: Columbia University Press, 1964); Wig-tzit Chan, trans. and comp., A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton: Princeton University Press, 1963); Herlee G. Creel, What is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History (Chicago: University of Chicago Press, 1970); Max Kaltenmark, Lao Tzu and Taoism (Stanford: Stanford University Press, 1969). B этой главе я использую текст книги The Essential Tao под редакцией Томаса Клири как наиболее понятный неспециалистам и содержащий весь текст Дао дэ цзин и некоторые главы Чжуан-цзы.
2 Цит. по: Lin Yutang, From Pagan to Christian (London: Beinemann, 1960), p. 118.
3 Tao Te Ching, р. 41.
4 Ibid., p. 64.
5 Ibid., p. 63.
6 Ibid., p. 29-30.
7 Ibid., p. 78.
8 Chuang Tzu 17.3 цит. по: Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu (Boston: Shambhala, 1992), p. 137-138.
9 Chuang Tzu 17.3 цит. по: Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu, p. 26.
10 См.: Thomas Merton, The Way of Chuang Tzu, р. 31.
11 Tao Te Ching, р. 72.
12 Chuang Tzu 18.1.
13 Ibid., 24.12.
14 Tao Te Ching, р. 7.
15 Ibid., p. 22.
16 Ibid., p. 76.
17 Chuang Tzu, "Inner Chapters", chap. 6 in The Essential Tao, trans. Thomas Cleary (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993), p. 110.
18 Ibid.
19 Tao Te Ching, р. 10.
20 Ibid., p. 37.
21 Ibid., p. 11.
22 Ibid., p. 66.
23 Ibid., p. 24, 35.
24 Цит. по: Lin Yutang, From Pagan to Christian, p. 125.
25 См.: Jonathan Edwards, Notes on Scripture (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1998), p. 292.
26 Ibid

Глава 8
Конфуцианская преданность добродетели

Конфуций (Кун Цю, Кун-цзы, 551–479 гг. до н. э.) был жестко раскритикован консервативными христианами начала XIX века. После того как в XVIII веке европейское Просвещение и даже Джонатан Эдвардс превознесли его, евангельские христиане восстали против китайского мудреца как против неверующего c безнадежно оптимистическим взглядом на человеческую природу¹.

Как это часто случается в полемике на религиозные темы, обвинения против него содержали зерна истины. Конфуций гораздо больше интересовался человеческой моралью, чем теологией, и в учении, связанном с его именем, антропология основана на изначальной, природной человеческой добродетельности. Сам Конфуций был убежден в реальности божественного мира, и в его литературном наследии («Лунь юй» (Analects)) содержится значительно более неоднозначная концепция человека, чем это принято считать. Для Учителя Конга, как называли его китайцы (Конфуций — это латинский перевод имени, принятый ранними иезуитскими миссионерами), Небеса были источником добродетели и к ним были обращены его молитвы². Он чувствовал, что его понимают только Небеса, и видел, что успех его культурных усилий зависит от высшего повеления Небес³. Он благоговел перед небесными повелениями и считал, что движение природы находится под контролем Небес⁴. В то время как Конфуций почитал Небеса подобием Бога, для второго величайшего учителя в конфуцианской традиции — Мэн-цзы — Небеса были более постоянными, отстраненными и безличными⁵. Но даже Мэн-цзы говорил, что Небеса открывают себя, воздействуя на земные дела, управляя событиями помимо человеческой воли⁶.

Конфуцианская традиция известна своей оптимистической оценкой человеческой природы, и именно Мэн-цзы стал последователем направления китайской мысли, подчеркивающей первичную добродетельность человеческой природы⁷. При этом китайская традиция делает различие между человеческим потенциалом и действительностью: в то время как первичная человеческая природа добродетельна, практические результаты человеческой деятельности сплошь и рядом запятнаны злом. Говорят, сам Конфуций признавался, что никогда не встречал человека, который видел бы свои собственные ошибки и упрекал бы сам себя⁸. Никогда он не видел человека, который любил бы добродетель (дэ) так же, как красоту женщины; или человека, который стремился бы учиться; или кого-либо, поступающего всегда правильно⁹. Даже Мэн-цзы, который известен своей доктриной первичной добродетельности человеческой природы, сказал, что Путь (Дао) — это что-то вроде широкой дороги, которую легко отыскать, но беда в том, что люди и не ищут ее¹⁰.

При ближайшем рассмотрении конфуцианская доктрина человеческой природы обращается скорее к потенциальной, чем к действительной добродетельности. Она утверждает, что люди рождаются с четырьмя «зачатками» добродетели — человеколюбием, чувством долга, склонностью проявлять уважение и способностью отличать правильное от неправильного¹¹. Но, согласно Мэн-цзы, это означает только то, что человек способен стать добродетельным, а когда люди становятся плохими, это происходит не по природной склонности¹². Христианам эти слова напоминают предупреждение Иакова о том, что, греша, мы не должны говорить, что Бог нас искушает, поскольку каждый обольщается собственной похотью (Иак. 1:13–16). Неоконфуцианцы говорили о двух сторонах человеческой природы: небесная, изначальная природа, которая добродетельна, и физическая, экзистенциальная природа, которая может быть и хорошей, и плохой¹³. Никогда конфуцианская традиция не приближалась к христианскому пониманию изначально падшей человеческой натуры или проникновению греха во все человеческие действия и во все его бытие, но конфуцианский акцент на потенциальной добродетельности, которая никогда не реализуется во всей полноте, близко подходит к христианской идее образа Бога в человеке, затемненном грехом. Для обеих традиций человеческая природа не является ни изначально добродетельной, ни абсолютно злой. И хотя они отличаются в своих оценках природы человека, различия эти не так разительны, как думают многие христиане.

Китайский категорический императив

Для последователей евангельского христианства Конфуций и его традиция намного более важны, чем совпадение его учения с некоторыми христианскими верованиями. Чрезвычайно значительна для них конфуцианская целеустремленная преданность добродетели. Конфуций и Мэн-цзы учили преданности, истине и справедливости так радикально, что сравнение с ними может смутить многих евангельских верующих (Конечно, здесь я до некоторой степени смешиваю яблоки и апельсины: христианские учителя также учат прямодушной преданности долгу, а некоторые конфуцианцы могут сказать, что обыкновенный конфуцианец так же склонен к сомнению, завершающемуся сделкой с совестью, как и обыкновенный христианин. Они также могут заметить, что христианское влечение к Богу точно так же со временем превращается в формализм, как иногда конфуцианская преданность добродетели становится условностью). Китайские мудрецы находили радость в следовании Пути, даже когда это означало нищету, страдание и смерть. Следовать добродетели полагалось по причине ее изначальной ценности, а не за какую-то внешнюю награду. В дни, когда американское евангельское христианство опьянено вином меркантилизма и успеха, китайские учителя предлагают (языческую) программу детоксикации. Они могут помочь нам воскресить идущую от Джонатана Эдвардса христианскую (на самом деле, евангельскую!) традицию, которая давно утеряна для американского христианского сознания, — традицию бескорыстного человеколюбия.

В теологическом шедевре Эдвардса «The Religious Affections» второй достоверный («позитивный») признак истинности религии — это тяготение к Богу и к Божьим путям во имя Самого Бога и Его путей («первым объективным основанием для благодатных влечений является трансцендентно превосходящая и милосердная природа божественных вещей самих в себе, а не признание отношения, которое они имеют к личности или к личным интересам»)¹⁴. Другими словами, истинная духовность не имеет ничего общего с интересами личности. Естественная любовь, любовь земная, основана на том, что я что-то получаю взамен, отдавая свою любовь. Однако Иисус, как указал Эдвардс, показал, что любовь, вдохновленная свыше, безразлична к взаимности: «И если любите любящих вас, какая вам за то благодарность? ибо и грешники любящих их любят» (Лк. 6:32). Когда сатана сказал Богу, что Иов был добродетелен только потому, что Бог подкупил его богатством и уютом семейной жизни, Бог принял вызов сатаны. Бог согласился позволить сатане забрать все, что имел Иов, в надежде доказать, что вера Иова была основана не просто на его личной заинтересованности. Заметьте интригующий подтекст — Бог согласен с утверждением сатаны о том, что преданность Богу, основанная только на интересах личности, бесплодна.

Эдвардс сказал, что первопричина любви святых к Богу — не возрастание благодатных даров, а сияющее величие, красота и слава Бога Самого в Себе. Они тяготеют к Сыну Божьему, к делам и путям Божьим, и особенно к красоте Божьего замысла спасения грешного человечества. Благодатные дары приходят к святым от Бога, но только в результате их обращения к Богу, их ви€дения и ощущения Бога и Его путей они приходят такими, какие они есть¹⁵. Это подобно категорическому императиву Иммануила Канта: внутренний принцип человеческой морали — это безусловное правило, предписывающее действовать только по максиме, осуществляющей вселенский закон. Мы не должны спрашивать о последствиях наших действий для нас или для других людей, мы предопределены подчиняться этой обязанности. Эту кантианскую этику называют нонконсеквенцилизмом.

Существуют значительные различия между Эдвардсом и Кантом. Кант верил в то, что внимание к вознаграждению подрывает этическую основательность, в то время как Эдвардс не имел ничего против вознаграждений в процессе служения, поскольку отношение человека к Богу первично основано на красоте божественного. Но оба согласились бы с конфуцианской традицией в том, что мы должны делать добро не столько ради благ, которые мы за это получим, сколько ради того, что добро для нас — приоритетная ценность. В работах Конфуция и Мэн-цзы скрыто замечание о том, что мы, следуя Пути, получим внутреннее удовлетворение даже тогда, когда это следование связано со страданием, но принципиальное внимание к какой бы то ни было награде заразит нас грехом. Это похоже на разрушение веры, которое, по словам К. Льюиса, происходит, когда мы не следуем за Богом, а опасаемся Божьего наказания. Это «первая и смертельная ошибка, которая встречается на всех жизненных уровнях и везде одинаково смертельна, поскольку превращает религию в роскошное средство самоублажения и любовь — в самовлюбленность»¹⁶.

Первые месяцы и даже годы пребывания К. Льюиса в лоне христианской Церкви прошли для него без всякой веры в загробную жизнь. Многим евангельским христианам покажется странным, что Льюис видел «величайшую милость» в том, что он пришел к Богу, «вовсе не поднимая вопроса о бессмертии»¹⁷.

Я уподобился евреям, которым Он открылся за века до того, как пронесся шепот о том, что за гробом существует нечто лучшее (или худшее), чем безликий и населенный тенями Шеол. <…> Я был подведен к вере в то, что добро является добром, только если оно бескорыстно, и что любая надежда на награду или страх наказания разлагает волю. И если я ошибался в этом (в действительности вопрос гораздо более сложен, чем это виделось мне), мне милостиво позволяли ошибаться. Я боялся, что угрозы или обещания деморализуют меня, но не было никаких угроз и обещаний. Приказания были безжалостны, но никаких «санкций» не применялось. Богу следовало подчиняться просто потому, что Он — Бог. Уже давным-давно, через богов Асгарда, и еще позже — с помощью учения об Абсолюте, Он научил меня, как почитать вещи не за то, что они могут быть полезны для нас, а за их свойства «в себе».

Вот почему для меня не было удивительным узнать, что Богу следует подчиняться просто потому, что Он — Бог в Себе, хотя это было ужасно тяжело. Когда вы спрашиваете: «Почему я должен подчиняться Богу?», последним из ответов всегда будет: «Потому что Я есть». Узнать Бога — это узнать, что и послушание наше – от Него. В Его природе de jure открыто Его всевластие¹⁸.

Продолжая, Льюис говорит о том, что думать о рае и преисподней не как о присутствии или отсутствии Бога (а как о награде или наказании за определенные земные дела) — значит разрушать доктрины и о том, и о другом, и «разрушать себя, думая таким образом»¹⁹.

Итак, в то время как ни Льюис, ни Эдвардс полностью не отвергают значение наград и мотиваций в этической жизни, оба они признают разлагающим этот принцип, если он становится основой построения этической жизни. Конфуций и Мэн-цзы снабдили нас живыми иллюстрациями этого принципа. Они были привержены Пути, шли по нему прямо, не уклоняясь ни вправо, ни влево. Они были довольны простой водой и грубым рисом, когда могли достать только это, следуя Пути, потому что были озабочены не выгодой, а поисками истины²⁰. Ни набитый живот, ни уютный дом не привлекали их, потому что Путь волновал их больше, чем нищета²¹.

В богатстве и почестях мудрец не впадает в излишества и не отклоняется от цели в бедности и одиночестве²². Нельзя заставить его изменить принципам даже превосходящей силой²³. Поэтому никогда добродетельный человек не отрекается от праведности в несчастьях и не сходит с Пути при успехе²⁴. Праведники отказываются остаться в богатстве или на престижной должности, полученной неправедным путем²⁵. Они не будут кланяться из-за полной корзины риса²⁶. Если бы нужно было совершить неправедный поступок или убить одного невинного человека для того, чтобы завладеть империей, праведный человек не согласился бы сделать это²⁷. Истинная добродетель (дэ) не озабочена тем, что говорят другие, и признает, что лучше быть не в чести у дурных людей, чем быть любимым всеми²⁸. Она готова даже пожертвовать жизнью, если это необходимо, чтобы следовать путем человеколюбия²⁹.

Конфуций отказался от самой престижной должности в своей жизни, когда его господин принял в подарок девушек-танцовщиц, потому что почувствовал, что пребывание в подчинении у скомпрометировавшего себя господина ставит под сомнение его честность³⁰. Когда ему предложили другую должность в Царстве Чен, а он обнаружил, что чиновник, пригласивший его, был в заговоре против своего господина, Конфуций отказался занять эту должность³¹. Когда он путешествовал по Южному Китаю и его ученики поняли, что их Учитель уже никогда не получит возможность реализовать свои принципы на практике (в должности государственного министра), они захотели узнать, что он при этом чувствует. Они спросили его о двух древних мудрецах, которые умерли от голода при дурных царях. Конфуций ответил, что они были настоящими людьми; он редко так отзывался о ком-либо, живущем ныне или в прошлом. А когда ученик спросил его опять: «Как вы думаете, они сожалели об этом?», Учитель ответил твердо: «Но ведь они хотели стать добродетельными (рэн), и они достигли этого. О чем же им сожалеть?»³²

Мэн-цзы рассказывал подобные истории, приводя примеры преданности добру. Когда одному из любимых мудрецов Мэн-цзы не удавалось занять должность или его достоинства оставались незамеченными, он не испытывал раздражения. Он не впадал в уныние в трудных обстоятельствах, потому что собирался найти свое счастье, следуя по Пути Добра³³. Мэн-цзы говорил, что он не пойдет на компромисс со своей совестью даже «ради трех должностей при правителе»³⁴.

Возможно, нам, современным людям, этот идеал кажется устрашающим и наводящим тоску, но Конфуций и Мэн-цзы видели в нем источник радости. Конфуций часто упоминает о радости, которую он находил в рэн, даже когда был лишен вещей, почитаемых необходимыми для жизни. Можно радоваться, говорил он, имея горсть риса, кров да покосившуюся хижину³⁵. «Можно есть грубый рис и пить воду, использовать локоть вместо подушки и видеть в этом радость. Богатство и знатность, полученные безнравственным путем, волнуют меня не больше, чем проплывающие облака»³⁶. Ученики Конфуция описывали его как человека, который за работой не успевал поесть, который забывал о печалях, когда приходила радость, и был так поглощен радостью Дао, что не заметил, как пришла старость³⁷. Мэн-цзы говорил, что для Конфуция не было большей радости, чем обнаруживать верность самому себе. Человек, считал он, счастлив при наличии трех условий: когда живы родители и братья живут хорошо, когда ему не стыдно предстать пред Небесами и людьми и когда у него есть талантливые ученики³⁸.

Жэнь и Шу

Если конфуцианцы следуют Дао в поисках чистой радости, откуда эта радость берется в Дао? Они говорят, что в рэн, что приблизительно переводится как «человеколюбие» или «гуманность». Рэн — это попытка вернуться к ли, что может быть представлено как «ритуал, обычай, пристойность или этикет»³⁹. Мы должны вернуться к ли, потому что обыкновенно отвергаем зов сердца — действовать, не забывая об обязанностях по отношению к другим. Алан Миллер заметил, что достижение Конфуция в том, что он перетолковал ли, которое интерпретировали в узком смысле как обычаи или религиозные ритуалы, как всеохватывающий стиль жизни⁴⁰. Учитель Конг определил ли как верность собственному сердцу и совести (жэнь) и взаимность (шу). Последнее свойство, шу, о котором он сказал, что «только одно это правило может провести человека по жизни», было названо одним из любимых мудрецов Мэн-цзы негативным золотым правилом: не делайте другим того, чего не хотите себе⁴¹. Мэн-цзы сформулировал это правило позитивно: «Изо всех сил старайтесь относиться к другим людям так, как вы хотите, чтобы относились к вам, и вы увидите, что это — кратчайший путь к человеколюбию»⁴².

Шу — это путь внимания к другим, жэнь — знание самого себя, которое приводит к скромности. Поэтому жэнь — верность влечениям сердца — строго говоря, приводит личность к пониманию своего несоответствия велениям сердца и совести. Конфуций никогда не провозглашал себя образцом добродетели. Фактически он заявлял обратное. Ему не удалось, как он говорил, взрастить добродетель, и сам он отказался от рэн⁴³. Он признавал, что практикует то, о чем проповедует, и однажды воскликнул: «Как могу я называть себя мудрецом или человеколюбцем?»⁴⁴ В другом месте своего труда «Лунь юй» он сокрушался о своей нравственной несостоятельности словами, напоминающими крик отчаяния Павла в 7-й главе Послания к Римлянам: «Вот что меня заботит: безуспешность взращивания добродетели, безуспешность попыток глубже понять то, что я изучил, невозможность продвижения к правде, когда я знаю, где она (правда), и неспособность изменить себя, когда я вижу свои недостатки»⁴⁵.

Поэтому, советовал он, следующие по пути рэн должны совершенствоваться, быть скромными, особенно в безнравственном обществе⁴⁶. Они должны признавать свои ошибки и не бояться исправлять свой путь, они не должны скрывать, что чего-то не знают⁴⁷. Они должны постоянно находиться в поисках своих недостатков и способов их исправления⁴⁸. Когда их не принимают другие, им следует меньше беспокоиться о других, а больше о собственном моральном несовершенстве⁴⁹: «Неспособность других людей увидеть ваши способности не должна тревожить вас; лучше обратите внимание на свои недостатки»⁵⁰. Низкий человек ждет признания от других, высокая натура понимает, что долгосрочную награду найдет в своей душе⁵¹. Спустя более чем сто лет после смерти Конфуция Мэн-цзы подытожил его учение:

Если другие не отвечают любовью на твою любовь, вглядывайся в собственное человеколюбие; если на твою вежливость не отвечают вежливостью, вглядывайся в собственную почтительность. Другими словами, вглядывайся в себя всякий раз, когда тебе не удается добиться цели. Когда ты станешь праведным сам в себе, Империя повернется к тебе⁵².

Ученики Конфуция способны к обучению, потому что они сознают свою нравственную нищету. Они не стыдятся спрашивать советов у тех, кто ниже по должности⁵³. Конфуций говорил, что он учится у всех людей: хорошим людям он подражает, а глядя на плохих, старается исправиться⁵⁴. Он постоянно советовал ученикам «стремиться к учению», что означало постоянный самоанализ и изучение Дао⁵⁵. Он говорил, что ничем не может помочь тем, кто не желает пребывать в постоянном самоанализе⁵⁶.

Настоящие ученики должны благоговеть перед повелениями Небес, великими людьми и словами мудрецов⁵⁷. Они должны стараться перенять их знания⁵⁸. Человеколюбие без любви к учению, предупреждал Конфуций, обязательно приведет к глупости⁵⁹. Мэн-цзы полагал, что учение дает нам силы отправиться на поиски «заблудившегося сердца», оторвавшегося от своих моральных корней⁶⁰. Изучение откровений Небес и слов мудрецов взрастит четыре зачатка, изначально присутствующих в сердце, — человеколюбие, чувство долга, склонность к проявлению уважения и способность отличать правильное от неправильного⁶¹.

Итоговые замечания

Эти последние слова напоминают христианскому читателю о существенной разнице между конфуцианством и христианской верой. Конфуций и Мэн-цзы верили в то, что Небеса наградили каждого человека нравственной чувствительностью. Это может быть аналогией божественного закона, написанного «у них в сердцах», о котором говорил Павел в Послании к Римлянам (см. Рим. 2:14–15). Но поскольку китайские мудрецы (и особенно Конфуций) признают безуспешность попыток следовать этому нравственному закону, они остаются в лучшем случае с неясным ощущением святости Небес и признанием способности человека к самосовершенствованию. Они слушали древних больше, чем божественное откровение, склонялись к женоненавистничеству⁶² и заложили основы жесткой иерархии, способной удушить свободу и любовь. По наблюдению Ханса Кюнга, конфуцианская любовь ограничена семьей и нацией, а Иисус превзошел это ограничение. Палестинский мудрец хотел побороть кровь и плоть — и, таким образом, родовые и национальные различия⁶³. Джеффри Уоттлс отмечал, что конфуцианцы рассматривают других не с точки зрения соответствия требованиям Небес, но с точки зрения «золотого правила, распространяющего на других уважение, которое человек имеет к своей собственной семье»⁶⁴. Иисус, с другой стороны, дал теологическое обоснование любви к другому: его следует любить, потому что он тоже дитя нашего общего небесного Отца. В то время как Конфуций учит, что врагов следует не любить, а исправлять, Иисус говорит Своим ученикам, что они должны любить своих врагов, потому что так относился к Своим врагам Бог⁶⁵.

И все же я нахожу, что при всех отличиях от христианства, конфуцианская традиция — это укрепляющее нас напоминание о том, что значит следовать истине, куда бы временами ни вел этот путь. Она дает мне прозрение того, что значит быть истинным учеником Иисуса. От Конфуция я узнал, что иногда это значит оставаться без жизненных удобств, которыми я привык наслаждаться. Иногда — это непонимание и неприятие меня другими людьми, а это означает отказ от привилегий и прерогатив, требующих сделки с совестью.

Умом я все это понимал еще до того, как познакомился с трудами Конфуция и Мэн-цзы, но китайские мудрецы привнесли в мое понимание новый смысл и придали ему новую форму. С их помощью я осознал, что испытание стойкости следования учению, которое я сознательно отложил в долгий ящик, еще предстоит мне, что я еще буду переживать его и наслаждаться им. Восточноазиатские мудрецы Конфуций и Мэн-цзы подтверждают, что истинная радость происходит от сердечной преданности Добру и Красоте — и я бы добавил, Святости. Эта преданность, возможно, будет связана с болью, и мы, западные последователи евангельского христианства, рискующие потерять соль учения в стремительном потоке культурного индивидуализма и самовосхваления, нуждаемся в напоминаниях об этом.

Примечания

1 См.: Gerald McDermott, Jonathan Edwards Confronts the Gods (New York: Oxford University Press, 2000), chap. 12. Хорошее введение в конфуцианскую традицию содержится в книгах: Ch'u Chai and Winberg Chai, Confucianism (Woodbury, N. Y.: Barron's Educational Series, 1973); Fung Yu-Lan, A Short History of Chinese Philosophy, ed. Derk Bodde (New York: Free Press, 1948). О первой встрече конфуцианства с христианством см.: John D. Young, Confucianism and Christianity: The First Encounter (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1983).
2 См.: Confucius, The Analects, trans. and ed. D. C. Lau (Hammondsworth: Penguin, 1979), 7.23; 3.13; 7.35.
3 Ibid., 14.35; 9.5.
4 Ibid., 16.8; 10.25.
5 См.: Julia Ching in Julia Ching and Hans KЬng, Christianity and Chinese Religions (New York: Doubleday, 1989), p. 72. Интригующее сравнение взглядов Мэн-цзы и Аквината на храбрость и добродетель можно найти в книге: Lee H. Yearley, Mencius and Aquinas: Theories of Virtue and Conceptions of Courage (Albany, N. Y.: SUNY Press, 1990).
6 См.: Mencius, trans. and ed. D. C. Lau (Hammondsworth: Penguin, 1970), V A.5; V A.6.
7 См.:Ch'u Chai and Winberg Chai, Confucianism, p. 51.
8 Analects 5.27.
9 Ibid., 9.18; 11.7; 16.11.
10 Mencius VI B.2.
11 Ibid., II A.6.
12 Ibid.
13 См.:Julia Ching and Hans KЬng, Christianity and Chinese Religions, p. 116.
14 Jonathan Edwards, The Religions Affections (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1959), p. 240.
15 См.: Gerald McDermott, Seeing God: Twelve Reliable Signs of True Spirituality (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1995), chap. 8.
16 C. S. Lewis, Surprised by Joy: The Shape of My Early Life (London: Geoffrey Bles, 1955), p. 160.
17 Ibid., p. 217.
18 Ibid., p. 218.
19 Ibid., p. 219.
20 Analects 7.16; 14.12; 16.10; 19.1; 4.11.
21 Ibid., 1.14; 15.32.
22 Mencius III B.2.
23 Ibid.
24 Ibid., VII B.9.
25 Analects 4.5.
26 Mencius III B.4.
27 Ibid., II A.2.
28 Analects 12.6; 13.24.
29 Ibid., 19.1.
30 Ibid., 18.4. Существует такая легенда. Господину Конфуция, в то время судье, прислали в подарок девушек-танцовщиц. Был устроен праздник, и пока судья, развлекаясь, проводил время в обществе девушек, в течение трех дней не вершился суд, Конфуций был оскорблен произволом и оставил службу. - Добавл. пер.
31 См.: Huston Smith, The World's Religions: Our Great Wisdom Traditions (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), p. 156.
32 См.: Lin Yutang, From Pagan to Christian, p. 80.
33 Mencius V B.l.
34 Ibid., VII A.28.
35 Analects 6.11.
36 Ibid., 7.16.
37 См.: Lin Yutang, From Pagan to Christian, p. 70.
38 Mencius VII A.4;VII A.20.
39 См.: Alan Miller in Alan Miller et al., Religions of the World (New York: St. Martin's, 1988), p. 273.
40 См.: Ibid.
41 Analects 15.24.
42 Mencius VII A.4.
43 Analects 7.3; 7.32.
44 Ibid., 7.33; 7.34.
45 Ibid., 7.3.
46 Ibid., 12.20; 14.3; 15.18.
47 Ibid., 1.8; 2.17; 9.25; 15.39; Mencius VI B.15.
48 Analects 15.16; 15.21.
49 Ibid., 4.14.
50 Ibid., 14.30; 15.19.
51 Ibid., 15.21.
52 Mencius IV A.4.
53 Analects 5.15.
54 Ibid., 7.22.
55 Ibid., 5.28; 11.7; 15.16; 15.21.
56 Ibid., 15.16.
57 Ibid., 16.8.
58 Ibid., 16.9.
59 Ibid., 17.8.
60 Мencius VI A.11.
61 Ibid., II A. 6.
62 Analects 17.25.
63 См.: Julia Ching and Hans KЬng, Christianity and Chinese Religions, p. 118; Ин. 4:27; Mф. 12:50.
64 Jeffrey Wattles, The Golden Rule (New York: Oxford University Press, 1996), p. 26.
65 Analects 14.34; Mф. 4:43-45

Глава 9
Мухаммад и знамения Господа

Как и большинство американцев, последователи евангельского христианства склонны формировать свою точку зрения на ислам на основе репортажей средств массовой информации о радикальных акциях самых воинственных мусульманских группировок. Этот взгляд в основном несправедлив, ибо неполон (Несмотря на то что большинство мусульман осуждает терроризм, практикуемый их воинственными собратьями, существует историческая связь между исламом и агрессивными военными и политическими действиями. Мухаммад был не только религиозным, но и военным и политическим лидером. Он был пророком и вождем, проповедником и солдатом, имамом (религиозным лидером) и правителем. Первые мусульмане составляли социо-политико-религиозное сообщество, и традиционный ислам проповедует, что государство должно поддерживать исламские законы. Вот почему исламское сообщество демонстрирует при защите своих интересов органическое единство в большей мере, чем христианское. Коран содержит отрывки, датируемые годами войны между Мухаммадом и его противниками из Мекки (см., например, суру 9:12–13, 29), в которых последователей Мухаммада увещевают сражаться с теми, кто не принимает ислам. С давних пор мусульманские лидеры используют эти отрывки, когда пытаются собрать людей на войну (так же, как и исламское учение о том, что воины, погибшие на Священной войне, попадают прямо в рай, минуя годы существования в месте, похожем на чистилище (см., например, Коран 3:195)). И все же большинство мусульман считает важнейшими другие тексты Корана, в которых говорится, что «нет принуждения в религии» (Коран 2:256)), так же, как искажен мусульманский взгляд на христианство, основанный, главным образом, на истории крестовых походов и Северной Ирландии¹.

Западный человек вообще, как правило, имеет негативный взгляд на ислам, потому что мусульмане негативно высказываются о западной культуре. В то время как легкомысленно-презрительные оценки (вроде «Америка — великий сатана» (Высказывание Аятоллы Хомейни, обнародованное в ходе Иранской революции 1978–1979 гг)) разделяют лишь немногие мусульмане, большинство приверженцев ислама все-таки проявляет двойственное отношение к Западу. Они приветствуют и используют западные технологии, но видят в западной культуре угрозу собственной культуре, поскольку та представляет собой прогресс без нравственного контроля. Мусульмане делают акцент на целостности традиционной семьи и гордятся стабильностью своих семей. Наши западные ценности атомистического индивидуализма и сексуальной свободы видятся им разрушительными для семейной жизни. Они хорошо осведомлены о том, что в Америке взлетело число разводов и абортов, порнографии, росте преступности и наркозависимости, и они удивлены тем, что американцы относятся к мусульманской культуре с самодовольным пренебрежением.

Мусульмане также склонны считать Запад, а особенно Соединенные Штаты, безбожным из-за того, что там практикуется отделение церкви от государства. Мусульмане доказывают, что если Бог властвует во вселенной, то абсолютно все, включая государство, должно подчиняться Его законам. Поэтому принципы исламского закона (шариата) могут и должны стать фундаментальной основой государственных законов для каждой нации на земле.

Более воинственным мусульманам кажется, что Запад может уничтожить ислам. Например, однажды мусульманский инженер, получивший образование на Западе, спросил меня (перед недавними событиями в Пакистане): «Почему Соединенные Штаты разрешают иметь ядерное оружие Индии, Израилю и Южной Африке, но не желают, чтобы оно было в Ираке или Пакистане?» Многие мусульмане полагают, что существует сионистско-американский заговор, направленный на восстановление прежнего колониального положения мусульманских наций под контролем Запада. Они видят в государстве Израиль американского сателлита и верят в то, что американское правительство контролируется еврейским лобби².

Несколько сюрпризов

Паранойя с мусульманской стороны часто сопровождается такой же паранойей на Западе, в том числе среди евангельских христиан. Однако, если бы последователи евангельского христианства ознакомились с исламом более детально, многие из них были бы весьма удивлены тем, что им довелось узнать. Они узнали бы не только то, что большинство мусульман так же не интересуются геополитикой, как и они сами, но и то, что — к изумлению многих — ислам, самая молодая из мировых религий, является второй в мире по количеству последователей. По данным Дейвида Баррета, 1,9 миллиарда человек на Земле называют себя последователями Иисуса, а немногим более одного миллиарда говорят, что «нет Бога, кроме Аллаха, и Мухаммад — Его пророк»³.

Ислам — самая быстрорастущая из мировых религий. Это объясняется несколькими факторами: мусульмане агрессивны в своей проповеди, их послание просто и они предлагают политически ориентированные планы национального преображения. В Америке ислам в основном обращается к афроамериканцам (они составляют треть американских мусульман), изображая черные христианские общины и христианское послание как проповедь чего-то отвлеченного, нечто вроде журавля в небе, обещанного белым человеком. Но самый значительный фактор быстрого роста ислама — это высокий уровень рождаемости в мусульманских странах. В то время как на одну женщину в развитой стране приходится в среднем 1,6 ребенка, в крупных мусульманских странах женщина в среднем рожает пятерых⁴.

Многие последователи евангельского христианства также будут удивлены, обнаружив, что большинство мусульман живет вовсе не на Ближнем Востоке. Восемьдесят один процент мусульман планеты живет вне арабского мира, в Азии и Африке (Все же, строго говоря, Ближний Восток и арабский мир — вовсе не одно и то же. Иран и Турция, например, — часть Ближнего Востока, но не арабского мира). В бывшем Советском Союзе живет более 58 миллионов мусульман, а мусульманское население Китая оценивается в 19 миллионов человек. Крупнейшие в мире мусульманские нации проживают в Южной Азии (116 миллионов в Индонезии, 150 миллионов в Пакистане и 121 миллион в Индии). Африка южнее Сахары — родина более 150 миллионов почитателей Корана⁵.

Но наиболее удивит евангельских верующих то, что мусульмане необычайно почитают Иисуса. До Мухаммада Он был величайшим из всех пророков. Коран даже признает Иисуса как «Мессию», «Слово Божье», «Дух Божий» и говорит, что сын Марии был «подкреплен Духом Святым» (см. Коран 3:45; 4:171; 5:75; 2:87⁶). Мусульмане верят в непорочное зачатие Иисуса (они говорят, что Мария — чистейшая из всех женщин этого мира) (см. Коран 3:42, 47) и признают историчность всех евангельских чудес, кроме одного — воскресения Иисуса Христа.

Более того, мусульмане признают Ветхий и Новый Завет Словом Божьим, однако считают, что иудеи и христиане исказили важнейшие фрагменты текста (см. Коран 2:136). Иудеи исказили первоначальное откровение, на этом настаивают мусульмане, утверждением о своей национальной исключительности. Они взяли послание, обращенное ко всем нациям, и превратили его в эксклюзивную декларацию спасения — якобы только для них как избранного народа. Хотя Коран ничего не говорит по этому поводу, некоторые мусульмане верят, что иудеи подменили имя Измаил на Исаак и таким образом скрыли на века связь арабского мира с историей спасения (Коран признает и Исаака, и Измаила пророками, но не называет имя сына Авраама, который должен был быть принесен в жертву. И все же комментарий к авторитетному английскому переводу признает, что мальчика звали Измаилом (см. Коран 37:99–111 (KF)). Я благодарю Валери Хоффман за это и другие важные добавления к этой главе).

Они верят, что христиане совершили ошибку, превратив Иисуса в Бога, и таким образом вернулись к политеизму, запрещенному Аллахом (букв. Богом). Большинство мусульман отвергает то, что Иисус был распят. В Коране утверждается, что Господь воскресил Иисуса для Себя так же, как Он взял на небо пророка Илию (см. Коран 3:55; 4:157)⁷. Но что более существенно — Коран отвергает то, что Иисус был Сыном Божьим, потому что это утверждение якобы содержит однозначный физиологический подтекст, неуместный при разговоре о Боге (Коран признает и Исаака, и Измаила пророками, но не называет имя сына Авраама, который должен был быть принесен в жертву. И все же комментарий к авторитетному английскому переводу признает, что мальчика звали Измаилом (см. Коран 37:99–111 (KF)). Я благодарю Валери Хоффман за это и другие важные добавления к этой главе). Наиболее значимо то, что Коран отрицает Иисуса как Искупителя из-за убеждения, что каждый из нас должен сам отвечать за свои собственные грехи. Представить себе, что кто-то другой может их искупить, кажется мусульманам духовно безответственным. Никто не может получить подобный духовный дар от другого (см. Коран 2:48 и далее) (См., например, комментарий к суре Корана 2:116 (KF): «Это умаление славы Аллаха, фактически кощунство — говорить, что Аллах порождает сыновей, как человек или животное. Здесь — решительное расхождение с христианской доктриной. Если слова вообще что-нибудь значат, эти слова значат, что мы приписываем Аллаху материальную природу с низшими, животными, сексуальными проявлениями». Интересно, что кораническая концепция зачатия Иисуса иллюстрируется почти такой же грубо физиологической картиной, как и ошибочно приписанная христианскому учению (см. Коран 21:91; 66:12)).

Но различия и здесь не такие разительные, как кажется сначала. Если мусульмане отрицают то, что благодать Божия — термин, который постоянно используется в Коране, — может означать абсолютно немотивированное благо, они все же подчеркивают милосердие Бога к грешникам. Коран постоянно повторяет, что Аллах «прощающий» и «милосердный» (см., например: Коран 4:100, 106; 110:3; 3:31). В одном фрагменте текста говорится, что Аллах «лучший из прощающих» (Коран 7:155). Мусульманский издатель английского перевода Корана пишет, что «человеческая природа слаба и может обращаться за милосердием снова и снова, и пока человек делает это искренне, Аллах отвечает ему всемилостивейше». Он полагает, что человеческая нравственная слабость нуждается в Божьем милосердии, «потому что Его милосердие помогает выявить недостатки грешника»⁸. Несколько отрывков в самом Коране намекают на то, что из-за нравственной слабости человек должен довериться обещанию Аллаха о прощении: «Господи наш! Мы уверовали. Прости же нам наши грехи и защити нас от наказания огня!» (Коран, 3:16)⁹.

Существуют и другие указания на то, что обычный христианский взгляд на исламскую сотериологию как тождественную пелагианской неправилен. Валери Хоффман замечает, что известный хадис (предполагаемое изречение пророка) (Хадисы — предания о различных поступках и высказываниях Мухаммада, собиравшиеся мусульманской общиной и первоначально бытовавшие в устной передаче. — Примеч. пер.) уподобляет семейство пророка Ноеву ковчегу — те, кто держится близко к нему, — спасены, а те, кто отвернулся от него, — погибают. Имеется в виду, что если преданность верующего имеет значение для спасения, добродетельность Мухаммада и его семьи спасает тех, кто наиболее близок к ним¹⁰. Согласно Хоффман, «несмотря на то, что€ христиане говорят о мусульманах, мусульмане не верят, что Бог просто свалит в кучу добрые дела и посмотрит, перевесят ли они дела худые — фактически такая перспектива очень пугает мусульман, которые хорошо знают о своих грехах. Они склонны возлагать надежды на Божье милосердие и заступничество Пророка»¹¹.

Мусульмане отрицают христианские доктрины первородного греха и человеческой развращенности, но изображение Кораном человеческой природы далеко не оптимистично. Человеческие создания представлены в Коране вообще как «обидчики, неблагодарные» (Коран 14:34). Кажется, что их поведением разгневан Аллах: «Убит будь человек, как он неверен!» (Коран 80:17). Человеческие создания непостоянны и склонны к наивной гордости: «И когда постигнет человека зло, он взывает к Нам. Потом, когда обратим Мы это в милость от Нас, он говорит: „Мне это даровано по знанию“. Нет, это — искушение, но большая часть из них не знает!» (Коран 39:49).

Мусульманский пессимизм относительно духовного состояния человечества совпадает с христианским взглядом на человеческую природу. У мусульман так же, как и у христиан, существуют различные религиозные мотивации. В приведенных выше цитатах из Корана описано, как святые подчиняются приказам Аллаха, для того чтобы получить место в раю и избежать адского пламени. Но есть и другие важные совпадения. В традиции суфизма (движении исламского мистицизма) бескорыстная любовь подобна той, которая обсуждалась в последней главе о конфуцианстве. Последовательница суфизма Рабия ал-Адавия (ум. в 801 г.) прославилась тем, что в VIII веке поставила на первое место любовь к Аллаху; с тех пор бескорыстная любовь — основная идея суфизма. В известном стихе она показала, что любит Господа ради Него Самого, а не из страха перед адом или в надежде на небеса.

О мой Господь, если я молюсь Тебе из страха перед адом, сожги меня в аду, а если я молюсь Тебе в надежде на рай, не бери меня в рай. Но если я молюсь Тебе во имя Тебя Самого, тогда не отвергай меня от Твоей вечной красоты¹².

Более того, в некоторых мусульманских кругах существует традиция искупительного страдания. Частично она основана на шиитской вере в то, что убийство в Кербеле в 680 году внука Мухаммада Хусейна было «выкупом за его народ, за человечество» (шииты — это те мусульмане, которые верят, что зять Мухаммада Али, а не Абу Бакр, был законным наследником Пророка)¹³. Она также берет начало в истории замечательной жизни и смерти Хусейна ибн Мансура ал-Халладжа (ум. в 922 г.), который сознательно отождествлял себя с Иисусом Христом. Когда он отказался отречься от своего утверждения «Я есть Бог» (букв. «Я есть Истина» или «Я есть Сущность»), за кощунство он был распят. Согласно сочувствующему толкованию, Халладж имел в виду не то, что он высшее существо, а то, что он тщательно растворил свое собственное эго в Боге и что, глядя на себя, не видел ничего, кроме Бога. В описаниях его смерти говорится, что он встретил ее со смехом, с прощением своих мучителей и c благодарностью Аллаху за то, что ему было позволено увидеть «трепет пламени на Его лице». Известный суфийский гимн, вдохновленный Халладжем, начинается так: «Убейте меня, о мои правоверные друзья, потому что жизнь моя в моей смерти»¹⁴.

Немногие мусульмане соперничали с Халладжем в религиозной пылкости, но многие восприняли его идеи о бескорыстной любви и искупительном страдании. Суфийская литература начиная с IX века делает акцент на бескорыстной любви, и суфизм стал основой для «народного» ислама во всем мусульманском мире. Потому многие христиане могут быть удивлены, обнаружив эти важные точки соприкосновения христианства с исламом, почитаемые обеими традициями как важнейшие для истинного благочестия.

Различия

При всем сходстве ислама и христианства между ними существуют и значительные различия, например в подходе к зафиксированному на письме откровению. Это происходит, во-первых, потому, что содержание соответствующих писаний на удивление различно. Коран по размеру соотносим с Новым Заветом, но этим их сходство и ограничивается. Коран был продиктован одним-единственным человеком (Новый Завет составлен несколькими писателями) и не является исторической книгой (как Евангелия или Деяния святых апостолов). Также не является он и жизнеописанием Мухаммада (Евангелия описывают теологически значимые события жизни Иисуса). Коран не является теологическим трактатом (как, например, Послание к Римлянам). Коран неустанно провозглашает: Бог один, и Он всемогущ; Суд грядет; мы должны подчиниться Аллаху.

Мусульмане и христиане имеют весьма различные концепции природы вдохновения Писаний. В то время как христиане верят, что Библия — это результат божественного вдохновения и человеческого творчества, мусульмане полагают, что их священная книга не содержит ни капли человеческого влияния. Христиане, например, обычно пытаются отделить индивидуальные особенности стиля писаний Павла от божественного Слова¹⁵, но мусульмане отрицают то, что личность Мухаммада или культурная среда оказала какое-нибудь влияние на слова Корана (Например, большинство христиан верит, что 1 Кор. 11:5–16 содержит правило — женщины должны покрывать головы. Это требование в христианском вероучении больше нигде и никогда не встречается, но некоторые думают, что этот отрывок предлагает вечный принцип, который должен соблюдаться всегда и повсюду, словно существует провозглашенный принцип церковного единства в манере одеваться. Можно соглашаться и не соглашаться с тем, что в этом отрывке выражен вечный принцип, можно даже сомневаться в том, что вообще есть вечные принципы, но большинство христиан склонно полагать, что в Библии есть элементы, связанные с определенным временем и культурной средой. Мусульмане отрицают существование в Коране таких элементов). Таким образом, мусульмане принимают теорию вдохновенного диктования, что в отношении Библии отрицается почти всеми христианами. Это одна из причин, по которой мусульманское общество впало в такую ярость по поводу сочинения Салмана Рушди «Сатанинские стихи». В книге содержится намек на то, что Коран не является словом Аллаха, оно было искажено или ангелом Джибрилом, или последователями Мухаммада, которые фиксировали откровение, приписываемое Пророку. Название романа даже более зловеще: самые ранние версии Корана содержали стихи, предлагающие молиться, наряду с Аллахом, еще трем божествам. Вскоре Мухаммад отказался от этих стихов, объяснив, что их преподнес ему дьявол.

С тех пор в исламской традиции они известны как «сатанинские стихи» (см. Коран 53:19–20)¹⁶. Название романа Рушди двусмысленно, так как оно намекает на то, что весь Коран, который для мусульман является таким же священным, как личность Иисуса в христианстве, был искажен.

Удивительные уроки

Несмотря на значительные различия между мусульманами и христианами в понимании Священного Писания, христиане могут получить из исламской традиции несколько удивительных уроков. Как и в случае с другими религиями, рассмотренными мною, ни одна из глобальных тем не осталась незатронутой в христианстве, но все они особо выделены именно мусульманами, и это выделение напоминает или сообщает нам о вещах, которые мы должны увидеть в нашей религии, возможно, в новом свете. Я выделю пять таких тем: покорность Богу, творение как театр Божьей славы, регулярная и теоцентричная молитва, милосердие к бедным и важность публичного исповедания веры.

1. Покорность Богу. Мухаммад учил, что основная человеческая добродетель — это подчинение (буквальное значение слова ислам) Божьей воле. Мухаммад говорит нам, что это основа истинной религии (см. Коран 3:19). Личные желания не имеют значения; обязанность человека — преклонить колени в смиренной покорности. Для мусульманина нет возможности лукаво избежать выполнения приказов Бога или полагать их неабсолютными, потому что они исходят от бесконечной мудрости, перед которой верующие должны склониться в смиренном почтении. Как и многие христиане, мусульмане проявляют покорность для того, чтобы попасть в рай. И все же, как мы видели, в исламе существует обширное направление, увещевающее верующих подчиняться не для того, чтобы получить нечто, а просто потому, что Бог — это Бог. Мусульмане заявляют, что Бог один велик и правит, полностью контролируя каждый атом вселенной. Поэтому для каждого из нас имеет смысл подчинить каждый момент своей жизни Божьей воле, открытой величайшему и последнему из пророков, Мухаммаду. Отдать предпочтение чему-то, кроме Бога, — деньгам, семье, своему народу, успеху или самой земной жизни — идолопоклонство (ширк), не отпущенный грех которого достоин кипящей воды и иссушающего ветра преисподней.

Два рассказа из миссионерской практики Боба Маккахила, служившего в Бангладеш, иллюстрируют это мусульманское ощущение Бога, контролирующего все стороны жизни. Когда Маккахил впервые приехал в Бангладеш, он удивлялся, почему он, помогая нуждающимся людям, так редко слышит простое «спасибо». Затем, спустя несколько лет работы с мусульманской беднотой, он понял, что причина этого в том, что «Аллах занимает центральное место в сознании мусульман бенгальцев. <…> Выделить человеческое существо для того, чтобы поблагодарить его, не признав определенно, что источником полученных даров является Аллах, для них неприемлемо — так велико в благодарном мусульманине сознание того, что каждый дар в жизни приходит к нам от Лучшего из Дающих (одно из девяноста девяти описательных имен Аллаха)»¹⁷.

После наводнения Маккахил имел возможность наблюдать глубокое смирение и покорность, происходящие от ощущения всемогущества Бога.

Спустя несколько часов в маленькой лодке я прибыл в Никхли. Здесь я мог наблюдать, как люди в близлежащих районах справлялись с наводнением. Многие покинули свои фермы и дома и прибыли на рыночную площадь. Сотни людей нашли убежище в начальной школе. Мужчины, женщины и дети собрались вокруг меня, стоя в грязи по самые лодыжки, для того чтобы узнать, что скажет им нежданный гость. У них было время для размышлений. Более того, обстоятельства, в которые поставило их наводнение, сделало их особенно рассудительными и восприимчивыми.

— Почему произошло наводнение? — спросил я.

— Воды пришли из Индии, — ответил мужчина, и никто не прокомментировал его ответ. Очевидно, никто из них не понимал, что причиной этого явилась вырубка лесов в Гималаях.

— Кто сделал это? — спросил я.

— Аллах, — ответил другой человек с уважением и удивлением в голосе.

— Почему он это сделал? — спросил я.

— Кто знает мысли Аллаха? — ответил он. — Чтобы наказать нас за наши грехи, почему же еще?

— За какие грехи?

— В основном за то, что мы недостаточно молимся и постимся, — отозвался он и продолжил: — Обман, воровство, грабеж и насилие — вот грехи некоторых из нас. А платим за это мы все.

Другой человек поддержал его, сказав:

— Одним словом, за то, что мы пели песни в то время, когда должны были молиться и поститься¹⁸.

Нам необязательно соглашаться с теологией, которая следует из этого заявления. Но нельзя не восхититься искренним чувством того, кто исполнен веры, уважения и подчинения Богу. В своей книге «Американская религия» литературный критик Гарольд Блум определяет суть религии американцев как поиск самоутверждения и человеческой свободы и показывает, что евангельское христианство — наиболее показательный пример такой религии. Блум утверждает, что наша вера эгоистична, озабочена больше выражением индивидуальности, нежели заботой об общине, и поиском свободы для личности, а не свободы от греха¹⁹. Это звучит как ирония, но мы могли бы сказать, что наша теология более точна, чем теология этих бенгальцев, и все же, вероятно, вера в их сердцах искреннее, чем в наших, — особенно в сердцах тех из нас, кто увлечен «американской религией», описанной Блумом. Мы должны быть обеспокоены тем, что люди, не относящиеся к нашей пастве, видят евангельскую веру в таком неприглядном свете, и, конечно, это подтверждает те обвинения, которые высказывают наши евангельские проповедники, подобно библейскому Иеремии обличающие пороки своих единоверцев²⁰. Но взгляд на понимание мусульманами человеческой ответственности перед Богом, их теоцентрическое отрицание снисхождения к себе может помочь нам освободиться от нарциссизма, который угрожает завладеть нами. Внимание к исламскому благоговению перед величием Бога может помочь нам выше оценить благоговейный страх перед Господом, с которым Исаия, Даниил и Корнилий служили Богу (На первый взгляд, сравнение худших христиан с лучшими мусульманами неправомерно. На свете много плохих мусульман и великое множество преданных последователей евангельского христианства. И все же весьма полезно наблюдать в другой традиции живые примеры лучшего, укрепляя наши собственные убеждения, когда они несколько ослабевают).

2. Творение как театр Божьей славы. Творение, в изобилии содержащее знамения существования Бога в природе, обществе и человеческой личности, — традиционная тема Корана. Именно об этом говорил Кальвин, когда называл творение театром Божьей славы. Это же имел в виду псалмопевец, когда писал: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18:2). В то время как Кальвин и псалмопевец более говорят о Божьей красоте и величии, Мухаммад обычно имеет в виду ценность творения как свидетельства, обеспечивающего человечество признаками существования и всемогущества Бога. Умение распознавать эти знаки близко к пониманию веры вообще; наша самая ответственная задача на этой земле — «поверить в Божьи знамения» (Коран 30:53).

Божьи знамения рассеяны повсюду, особенно в природе. Коран указывает на само существование неба и земли (то, что философы назвали космологическим свидетельством бытия Бога), ежедневное чередование света и тьмы, дождь, приносящий жизнь иссушенной земле, изобилие животных на планете, молнию, вызывающую и страх, и надежду, звезды, ведущие сквозь «тьму на земле и на небе» (см. Коран 2:163–164; 6:97; 30:22–25; 6:97). Может быть, потому, что Мухаммад вырос среди пустыни, он был особенно потрясен чудом природы — роскошными оазисами, поднимающимися среди безжизненных песков. Так средневековый христианский монах брат Лоуренс обратился к вере, наблюдая, как перезимовавшее дерево весной покрывается яркими цветами. Мухаммад был потрясен движением облаков и дождем, пролившимся на землю, когда она «уже была мертва» (Коран 2:164)²¹. Он дивился, как ветер разогнал облака, согласно божественной воле, или обратил их в тучи, и они пролились дождем. Бог посылает дождь там, где желает (см. Коран 30:48). Это и все остальное в природе — «знамения для людей, которые разумны», свидетельствующие о том, что Бог управляет миром и однажды призовет нас к Суду (см. Коран 30:25).

Культура также полна знамений. Например, корабли, чудесные признаки Божьей предусмотрительности. Они несут в себе радость преодоления и заставляют вас почувствовать вкус божественной благодати (см. Коран 30:46). Суда плывут по морю «милостью Аллаха» (см. Коран 31:31). Урожай зависит от Божьего благословения и Божьей щедрости; Аллах «ниспосылает с неба воду и оживляет ею землю» как знамение того, что Ему подчиняется «все на свете» (см. Коран 30:23, 46). Человеческий грех в ответ на чудесные вмешательства Бога, подобные спасению Ноева ковчега, ничуть не отменяет милосердия Божьего к человечеству: после вопиющего греха Ноя и последующего его осуждения Бог милосердно спас и его самого, и его семью (см. Коран 33:41). Человеческие языки во всем их разнообразии и сложности — тоже знаки Божьего существования, мудрости и власти (см. Коран 30:22). Их красота и сложность для Мухаммада были свидетельством божественной реальности.

И, наверное, особым знамением Господа отмечена каждая человеческая личность. Коран делает специальное замечание о человеческой совести как свидетельстве божественности нравственной природы, напоминающее наблюдения Павла в Послании к Римлянам (2:14–15) о том, что даже неверующие обладают врожденным нравственным чувством. Коран указывает как на знаки Господа даже на разнообразие человеческих «комплекций» и на феномен человеческого сна (см. Коран 30:23)!

К несчастью, жалуется Коран, большинство людей «отвернулось» или «отвергло» знаки из-за гордости и невероятной испорченности (см. Коран 33:46; 3:21; 7:36; 7:177; 30:10). Это главный грех человечества. Другое наименование, а может быть, последствие греха —идолопоклонство (ширк): «Они отвергли знаки Господа и посмеялись над ними» (Коран 30:10). В результате они будут страдать от «мучительной боли» и станут «обитателями пламени». Они «паршивые овцы», потому что «отвернулись» от ясного доказательства существования Бога (см. Коран 3:21; 31:7; 7:36; 31:32; 7:177; 33:46).

3. Регулярная и теоцентричная молитва. Пять раз в день (ранним утром, днем, в послеобеденное время, на закате и после него) добрый мусульманин трижды омывает руки, ноги и рот и затем читает наизусть молитвы веры, хвалы и благодарности. Он произносит несколько молитв восхвалений и несколько молитв благодарности и заверений в вере, читает первую суру Корана (которая восхваляет Бога как Создателя, Вседержителя, Благодатного и Милосердного, Властелина Судного Дня и просит помощи в следовании прямой дорогой) и только в самом конце моления произносит короткую молитву о своих собственных, личных нуждах²². Молитва правоверного отмечена сосредоточением на признаках и свойствах Бога, а не на собственной личности: в главной части молитвы доминируют не просьбы, а поклонение, и реализуется идея о том, что нам необходимо в течение дня через регулярные отрезки времени повторять признание Божьего владычества над нами и над всем миром.

Иисус говорил, что мы можем учиться вере у язычников (см. Мф. 15:21–28). Боб Маккахил полагает, что мы можем поучиться у мусульман практике ежедневной молитвы:

Одним из самых поучительных мусульманских обычаев, которым я восхищаюсь, является практика ежедневной молитвы. Я всегда вижу мусульман, которые индивидуально или в группе останавливают любые занятия для того, чтобы помолиться пять раз между рассветом и закатом. Не все мусульмане делают это, не думаю даже, что большинство взрослых делает это постоянно, но те, кто молится регулярно, утверждают среди мусульман, живущих по соседству, сознание важности молитвы. Мне кажется, что среди пяти столпов ислама (преданность вере, молитва, подаяние, пост и паломничество в Мекку) молитва лучше всего иллюстрирует то, что мусульмане думают об Аллахе и о своем отношении к Нему. Аллах — трансцендентный Создатель, а они — твари, поклоняющиеся Ему²³.

Евангельским христианам мусульманские ритуалы могут напомнить о том, что сердце молитвы — это поклонение и что молитвенная жизнь, в которой доминируют просьбы, — не сбалансирована и замкнута сама в себе. Они могут также поучиться у мусульман тому, как важно регулярно молиться и как назначение времени для молитвы может помочь нам выявить нашу склонность вообще забывать о молитве (Я не говорю, что мусульмане более привержены молитве, чем христиане, может быть — да, а может быть — нет; я не знаю, как вообще это можно измерить. Моя точка зрения состоит в том, что мы, христиане, можем поучиться у мусульман требовательности к себе: этот религиозный идеал может научить нас многому).

4. Милосердие к бедным. Необычный акцент в Коране сделан на помощи бедным. Подаяние — часть короткого списка обязанностей правоверного мусульманина, того, «кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение…» (Коран 2:177). Критикуются злые, неуважительно относящиеся к сиротам или те, кто не торопится накормить бедного (см. Коран 89:13–14). Неверие и лицемерная религиозность выявляются в невнимании к бедным: тот, кто отказывает сироте и не торопится накормить бедного, отвергает истинную религию. Так, горе тому, кто молится, не прислушиваясь к своим молитвам; тому, кто молится, но невнимателен к нуждающимся (см. Коран 107:1–7)!

Значение милосердия бедным настолько велико, что оно искупает грех невыполнения клятв. «Искуплением этого — накормить десять бедняков средним из того, чем вы кормите свои семьи, или одеть их, или освободить раба» (Коран 5:89). Важность милостыни также прослеживается в коранической эсхатологии: неоказание помощи нуждающемуся — одна из двух причин попадания в ад, говорится в некоторых текстах. Там говорится, что в райских садах грешников спросят: «Что завело вас в сакар (адский огонь)?», а они ответят: «Мы не были среди молящихся, и не кормили мы бедняка, и мы погрязли с погрязавшими, и мы объявляли ложью день суда, пока не пришла к нам достоверность» (Коран 74:42–47).

Подобно Иисусу, Мухаммад осуждал тех, кто подает для того, чтобы быть замеченным. Такой подход «аннулирует» акт милосердия, говорил он. Наоборот, скрытая милостыня смывает с жертвующего несколько позорных пятен зла (см. Коран 2:264, 271).

Мусульмане отличают закат — обязательные 2,5 процента дохода, отдаваемые суннитами (20 процентов отдают шииты), — от подаяния или милостыни — садаки. Первое – законный акт, считающийся обязанностью перед Богом, фактически это «техническая» часть молитвы. «Закат — это нечто вроде налога, который платят раз в год и вычисляют как процент от суммарного дохода»²⁴. Одно из значений слова закат — чистота, что предполагает, что деньги правоверного нечисты, пока им не выплачен определенный процент мусульманскому сообществу.

Неизвестно, какой процент мусульман исполняет закат, но ясно, что большинство евангельских христиан не отдает церковную десятину. Конечно, христианская десятина —

10 процентов от дохода — это намного больше, чем суннитский закат, но мы, евангельские христиане, можем поучиться этой мусульманской убежденности в том, что деньги нельзя использовать по своему усмотрению, пока определенная часть не выплачена общине. Большинству из нас также хорошо бы прислушаться к утверждению Корана: вера и подаяние бедному неразрывно связаны между собой.

5. Публичное исповедание веры. И наконец, ислам может помочь нам понять, почему никогда не пустуют площади в мусульманских городах (Мусульмане коллективно молятся на площадях). Мусульмане верят в то, что человеческое сердце по своей природе религиозно. Оно будет молиться истинному Богу или чему-нибудь еще как богу — идолу, например. Даже атеист «религиозен» и молится какому-нибудь богу — возможно, природе, или счастью, или семье, или самому себе. Отделять религию от общественной жизни, в том числе от правительства, значило бы неправильно понимать человеческую природу. Когда из общественного мнения изгоняется явная связь между Богом и моралью, образуется вакуум, в который устремляются идолы (расовые, национальные или светские идеологии).

Ламин Саннех был сыном вождя мусульманского племени в Западной Африке. Мусульманин по рождению, Саннех давно стал христианином, но сохранил высокое уважение к исламу, к его целостности и восприимчивости. Лучше, чем христиане, мусульмане понимают, что религия не может быть просто частным, субъективным делом. Саннех говорит, что не хотел бы вернуться в тот христианский мир, где существовала система подавления, укрепляющая религию насилием и не терпящая религиозного разнообразия. Но современное западное понимание религии как субъективного выбора при наличии полной свободы является разрушительным по своей сути.

Саннех верит в правоту традиционных мусульманских источников, утверждающих, что государство, заслуживающее общественной лояльности и уважения, не может быть нейтральным по отношению к морали. Оно должно или сотрудничать с религиозными организациями, или включать их в государственную систему²⁵.

Саннех доказывает, что каким-то образом мы должны найти путь между разрушительным западным status quo, снижающим значение религии и морали до уровня субъективной точки зрения, и теократическими претензиями современного ислама. Постмодернистская альтернатива может оказаться в конце концов еще хуже. «Сегодня распространено постмодернистское отношение к религии: поскольку существует так много религий с претензиями на истину и ни одна из них не является окончательной, нам позволено самим искать себе религию по нашему личному вкусу, что… перемещает религию из общественной сферы в частную, а ослабление религии идет бок о бок с нарастанием мощи государства»²⁶.

Саннех приводит в пример Вацлава Гавела, бывшего узника совести, а сегодня президента Республики Чехия, который признал то, о чем всегда заявляли мусульмане: правительство без религиозной и моральной основы не имеет эффективного оружия, чтобы противостоять абсолютным и деспотичным человеческим претензиям. В 1990 году в обращении к Сенату Соединенных Штатов Гавел утверждал: «Самыми опасными врагами сегодня являются не темные силы тоталитаризма, не враждебные заговоры мафии, а наши собственные дурные качества. Поэтому моя президентская программа предусматривает привнесение духовности, моральной ответственности, гуманности и скромности в политику и соответственно выявление того, что над нами существует высшая сила, что наши дела не исчезают в черной дыре времени, а где-то записываются и будут рассмотрены, и что мы не имеем ни права, ни причин думать, что мы все понимаем и все можем сделать»²⁷. Саннех замечает: то, что Гавел определяет как светскую самодостаточность, мусульмане определяют как ширк — ложный абсолют идолопоклонства. Они указывают, возможно более ясно и с меньшим сомнением, на то, что истина — не субъективный вымысел, она не зависит от большинства и не подчиняется воле Конгресса или Белого дома.

Радикальный постмодернизм, признающий, что наше сознание ограничивает пределы нашего восприятия и, следовательно, ни один нравственный закон не является абсолютным, дезориентирует общественную мораль. Мы больше не можем заявлять, что нечто является нравственно неправильным, мы можем лишь сказать, что некоторые люди считают это неправильным, потому что таковы нравственные правила мира, в котором они выросли. И если люди субъективно полагают, что нечто является правильным, они без нравственных колебаний делают то, что приемлемо для них, несмотря на нравственные законы, существующие в их сообществе веками.

Немногие сегодня открыто признают в средствах массовой информации, в судах и законодательных органах, что именно за этим мы и приехали в Северную Америку. Наше общество пока еще соглашается, что изнасилование, инцест, убийство и терроризм морально недопустимы, и большинство людей хочет говорить об этом публично. Но я озабочен настроением, бытующим в основном в среде белых американцев, представителей моего класса — среднего класса и его верхушки.

Я вижу значительный процент студентов, которые приходят в мой класс убежденными моральными релятивистами. Они искренне убеждены в том, что религия и мораль — это просто точки зрения, они имеют свои собственные взгляды на эти вещи, поскольку в семьях и в обществе, где они воспитывались, их обучили этому «верованию». Если бы они воспитывались где-нибудь еще, они, вероятно, имели бы другие «верования». И поэтому как же они могут осуждать тех, кто верит по-другому, — например, охотников за головами, которые полагают, что людоедство — это совсем неплохо, или людей, выросших в племенах, где господствует черная магия, которые верят, что для того, чтобы вернуться к родне после смерти, нужно схватить ничего не подозревающее невинное создание и убить его?

В конце концов, говорят они мне, значение имеет искренность нашей собственной веры, поскольку мы не можем знать, что «абсолютно» или «объективно» правильно и неправильно. Поэтому если солдат, воспитанный в убеждении, что все мусульмане злы и, наверное, не вполне люди, думает, что ничего плохого нет в изнасиловании мусульманки, — кто мы такие, чтобы обвинять его? Он действует искренне, согласно своим убеждениям. Одна женщина лет сорока, получившая воспитание в 60-е годы, сказала в классе, что она не согласна с тем, что творили нацисты в годы Второй мировой войны, и чувствует, что они творили неправедные дела, но она не может осуждать то, что они делали, поскольку они верили, что их дело правое.

Мусульмане сказали бы этой женщине, что существует объективная нравственность, не зависящая от чьей бы то ни было искренности. Нацисты были неправедны, даже если все они думали, что делают правое дело. Потому что там присутствует Бог, по словам Фрэнсиса Шеффера²⁸, и Его нравственные законы правят миром. И Он не просто присутствует, Он дает знать о Своем существовании и нравственных законах в знамениях в творении. И нет прощения тем, кто не замечает этих знамений и проживает жизнь так, как будто ему не все ясно.

Мы, евангельские христиане, возможно, не хотим определенного подтверждения ясности этих знамений, но мы должны признать силу мусульманского ответа моральному релятивизму. Некоторые обращаются в ислам именно по этой причине: в мире нравственно не упорядоченном ислам предлагает простые и ясные ответы. И мы могли бы заимствовать у ислама лучшее — место религии в общественной жизни и определенность ответов, которые дает крепкая вера во времена нравственных и философских конфликтов.

Примечания

1 Об истории ислама см.: Norman Daniel, Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1960); Byron Porter Smith, Islam in English Literature (Beirut: American Press, 1939); Fred McGraw Donner, The Early Islamic Conquests (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1981); M. A. Shaban, Islamic History A. D. 600-750 (A. H. 132): A New Interpretation (Cambridge: Cambridge University Press, 1971); Albert Hourani, A History of the Arab Peoples (Cambridge, Mass.: Belknap, 1991); и более критическая работа: Bat Ye'or, The Decline of Eastern Christianity Under Islam: From Jihad to Dhimmitude (Madison, N. J.: Fairleigh Dickinson University Press, 1997).
2 Для ознакомления с исламом и его взглядами на Запад см.: John L. Esposito, Islam: The Straight Path, 3rd ed. (New York: Oxford University Press, 1998); Frederick M. Denny, Islam and the Muslim Community (New York: Harper and Row, 1987); Idem., An Introduction to Islam (New York: Macmillan, 1985); Jacques Jomier, How to Understand Islam (London: SCM Press, 1989); Mohammed Arkoun, Rethinking Islam: Common Questions, Uncommon Answers, ed. and trans. Robert D. Lee (Boulder, Colo.: Westview, 1994); Yvonne Haddad, The Muslims of America (New York: Oxford University Press, 1993).
3 См.: David B. Barrett and Todd M. Johnson, World Evangelization Research Center, Richmond, Virginia, телефонное интервью автора в 1998 году. Эти и другие цифры Баррет и Джонсон приводят на 2000 год.
4 См.: World Population Prospects 1996 (New York: United Nations, 1997), p. 120-129.
5 См.: David B. Barret and Todd M. Johnson, World Evangelization Research Center.
6 В книге используются три различных варианта перевода Корана: The Holy Qur'an: English Translation of the Meaning and Commentary, ed. The Presidency of Islamic Researches, IFTA (King Fahd Holy Qur'an Printing Complex, n. d.; сокр. KF); Kenneth Cragg, Readings in the Qur'an (London: Collins, 1998); Thomas Cleary, The Essential Koran: The Heart of Islam (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993). В русском тексте используется перевод И. Ю. Крачковского. - Добавл. пер.
7 В то время как в кораническом тексте сказано, что иудеи не распинали Иисуса, некоторые мусульмане считают, что Иисус, возможно, был распят, но не иудеями. См., например, комментарий к суре Корана 3:54 в книге египетского автора: Muhammad 'Abd al-Latif (Ibn al-Khatib), Ahdah al-tafasir (Cairo: Al-Matba'a 'l-Misriyya li Awlad Ibn al-Khatib, n. d.).
8 Примечание к суре Коранa 2:38 .
9 Также см.: "Если Аллах окажет вам помощь, то нет победителя для вас, а если Он вас покинет, то кто же поможет вам после Него? На Аллаха пусть полагаются верующие!" (Коран 3:160).
10 См.: Valerie J. Hoffman-Ladd, Devotion to the Prophet and His Family in Contemporary Egyptian Sufism in International Journal of Middle East Studies 24 (1992), р. 615-637; Eadem., Sufism, Mystics and Saints in Modern Egypt (University of South Carolina Press, 1995).
11 Письмо к автору 1999 года.
12 Цит. по: Margaret Smith, Rabi'a the Mystic and Her Fellow Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1928), p. 30. См. также: John L. Esposito, Islam, p. 120. Более подробно о суфизме и Рабии см.: Annmarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975).
13 См.: Hamadi ibn Abdullah al-Buhri, Utenzi wa Sayedina Huseni, см. ссылку в: John L. Esposito, Islam, p. 112.
14 Cм.: Frederick M. Denny, Introduction to Islam, p. 260-263.
15 См.: Craig Keener, The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), p. 475-476; Idem., Man and Woman in Dictionary of Paul and His Letters, ed. Gerald F. Hawthorne et al. (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1993), p. 585-586.
16 После описания ал-Лат, ал-Уззы и Манат как трех богинь текст суры выражает надежду на вмешательство этих возвышенных посредников, "которые не забудут" (см.: Frederick M. Denny, Introduction to Islam, p. 72; Salman Rushdie, The Satanic Verses (New York: Viking Penguin, 1989)).
17 Bob McCahill, Dialogue of Life: A Christian Among Allah's Poor (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1996), p. 69.
18 Ibid., p. 69-70.
19 См.: Harold Bloom, The American Religion: The Emergence of a Post-Christian Nation (New York: Simon & Schuster, 1992).
20 Прежде всего см.: David Wells, No Place for Truth: or, Whatever Happened to Evangelical Theology? (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1993); Idem., God in the Wasteland: The Reality of Truth in a World of Fading Dreams (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994); Idem., Losing Our Virtue: Why The Church Must Recover Its Moral Vision (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998).
21 См.: Brother Lawrence of the Resurrection, The Practice of the Presence of God (Mount Vernon, N. Y.: Peter Pauper Press, 1963).
22 См.: Frederick M. Denny, Introduction to Islam, p. 105-111.
23 McCahill, Dialogue of Life, p. 76-78.
24 Frederick M. Denny, Introduction to Islam, p. 111.
25 См.: Lamin Sanneh, Muhammad's Significance for Christians: Biography, History and Faith in Piety and Power: Muslims and Christians in West Africa (Maryknoll, N. Y.: Orbis, 1996), p. 48.
26 Ibid., p. 49.
27 Обращение Гавела цит. по: Lamin Sanneh, Muhammad's Significance for Christians, p. 49.
28 Francis Schaeffer, The God Who Is There (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1963). Название книги Ф. Шеффера на русский язык переведено как "Бог Сущий". Во фразе "…там присутствует Бог" слово там означает везде. Иными словами, Бог - вездесущ. - Добавл. пер